张惠言易学与晚清今文学 作者：谷继明（同济大学人文学院） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《海南大学学报》2019年第1期 时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月廿三日己丑 耶稣2019年12月18日 [摘要] 张惠言是晚清今文学兴起中的关键人物，他的学问介于朴学与晚清今文学的交界点上，他做的汉易学上承惠栋。然而根据现有材料，以考证的方法来复原虞翻易学，只能是破碎的。张氏不取考证学的方法，而是抽绎出虞翻易学的精义，再加入自己的体会，建构出虞翻卦象的结构体系，再凭借这个体系来笺释虞翻《易》注。这种方法富有创造性，也算是今文经学的一个重要特点。同时，张惠言的礼学，也非考证礼学，而是与公羊家的礼学相通。他会通易与礼，其实也蕴含着公羊学在其中。张惠言的方法传给刘逢禄，同时对黄以周、曹元弼等也有影响。 [关键词] 张惠言 常州学派 今文经学 汉易 [中图分类号]B 249.9 按：此文初宣读于2016年四川大学“第四届全国古典学年会”。会上蒙李长春教授不弃，约组稿发表，于《海南大学学报》2019年第1期刊布。李阿慧博士于同济读书间专治张氏《易》，功力精湛，亦尝与我切磋论义。阿慧兄曾在数岁前撰写文章，后以《受命与改制：张惠言虞氏易礼的经学归旨》一文发表于《原道》2018年第1期。两文虽有部分观点重合，但亦有不同处。今既蒙《儒家网》约推此文，故略述原委如此。至于张皋文易专家，则仍有望于阿慧兄焉。 又按：今日下午突得消息，石立善教授去世。回念此文在2016年古典学年会发表时，石教授曾提问说，以经解经是古典里面一个通用的方法，张惠言有何特色？我回答说，泛泛地研究某人的解经特色，观察他用了哪些其他经典来解释，这种研究是非常无聊的。值得我们关注的是，他在解释的时候以哪种经典为本位，及其背后的义理结构和问题意识是什么。石教授认同。可惜现在再无机会向他请教了，令人不胜悲痛。——谷继明2019.12.17 一、今文先导 晚清的今文经学，兴起于常州，学者多以为自乾隆时庄存与治《春秋》始。然刘逢禄说：“皇清汉学昌明，通儒辈出，于是武进张氏治虞氏《易》，曲阜孔氏治《公羊春秋》，今文之学萌芽渐复。”[①]张惠言较庄存与稍晚，与刘逢禄属同一时代而稍长，算是前辈。张氏治今文，对于常州的学风无疑有重要影响。孙运君即曾指出张惠言《易》学对于今文经学的意义[②]，不过其考察尚粗觕，且于《易》义鲜有涉猎。 如果将阎若璩、毛奇龄、胡渭等算作过渡时期的学者，而以惠栋为第一代典型汉学家的话，那么《易》学在这场汉学复兴潮流中具有首出的意义。惠栋学术之最著者乃《易汉学》和《周易述》，其后，江声、王鸣盛等的《尚书》学注疏即是《周易述》的效法，如李慈铭谓江声《尚书集注音疏》“自注自疏，古所罕见，江氏盖用其师惠定宇氏《周易述》家法”[③]。 《易》学尽管也有今古文的问题，但却并未陷入今古文之争。惠栋一心复汉，而当时存有汉经师旧注的，《诗》之毛《传》与郑《笺》、三《礼》之郑注、《公羊》之何休注、《易》之虞翻注而已。惠栋《易汉学序》： 《六经》定于孔子，毁于秦，传于汉。汉学之亡久矣，独《诗》、《礼》二经，犹存毛、郑两家，《春秋》为杜氏所乱，《尚书》为伪孔氏所乱，《易经》为王氏所乱。……惟王辅嗣以假像说《易》，根本黄老，而汉经师之说荡然无复有存者矣。故宋人赵紫芝有诗云：“辅嗣易行无汉学，玄晖诗变有唐风。”盖实录也。[④] 《周易》汉注虽为王弼所乱，但《周易集解》中保存不少，最多的当属虞翻注。虞翻为三国时人，其家传孟氏《易》，已有五世[⑤]。孟喜《易》本于田王孙，属于今文《易》中较著者。故清人以为，由虞翻注可上推孟氏《易》，以至于杨何之学。惠栋本此意作《周易述》，以虞氏为主，兼用郑玄、荀爽。因为汉人《易》注存世本少，惠栋也就不复严格区分。是故虞翻虽名义上属孟喜今文学系统，郑、荀虽名义上属费直古文学系统[⑥]，而惠栋却并不用今文学、古文学壁垒森严的眼光来治汉《易》，尽管其学有今文学倾向。[⑦] 惠氏治《易》虽以今文为主，然至其身后而鲜有问津者。惠氏《周易述》临终时尚未完成，再传门人江藩为之补苴，然弗逮于惠氏甚远。戴震、程瑶田、王念孙、段玉裁诸学者多用力于礼与小学，盖考据喜征实，厌发挥也。张惠言起而重《易》，今文之风乃盛。钱穆谓常州之学“乃有苏州惠氏好诞之风而益肆”[⑧]，指出了惠栋对于张惠言等常州学派的影响；但是将惠氏和张惠言及常州学派完全看做一脉，则稍可商榷；而攻诋惠、张过甚，也非平情之论。就《易》学而言，张惠言严明虞、郑、荀家法，而以虞为主，对于《易》的理解有清晰的体系，这相较于惠栋，更进了一步。关于张惠言的生平及其主要的易学著作、观点概述，已见于汪学群的研究[⑨]，兹不赘述。 二、重构虞翻 张惠言研究虞氏易，非常能体现其今文学家特色的一点在于，他不是通过考证学的方法去复原虞翻易学的原貌，因为根据现有材料，以考证的方法去复原虞翻易学，只能是破碎的。张氏不取考证学的方法，而是抽绎出虞翻易学的精义，加入自己的体会，建构出虞翻卦象的结构体系；然后再凭借这个体系来笺释虞翻《易》注。这种方法富有创造性，且也算是今文经学的一个重要特点。 郑玄《易赞》曰：“庖牺作十言之教，曰乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑、消、息。”[⑩]是十言之教中，以消息为关键。张惠言也由此来把握虞翻《易》。其《周易虞氏消息》可谓虞翻《易》的总纲，尤以《八卦消息成六十四》一节图表为关键。张惠言笺虞翻，多据此图为说。然而此节卦变图颇为繁难。黎心平曾有探讨，解决了一部分问题[11]。今更尝试探其深意。虞翻《易》的卦变，大致遵循十二消息卦生杂卦的原则。不过，若将虞翻注卦变加以归纳，则似乎又没有那么整齐有序。张惠言则反复探寻演绎，终于制定了把握虞氏卦变的方法，亦即将卦变纳入消息中；而其所谓消息，也不仅仅“复一临一泰一大壮一夬一乾一姤一遯一否一观一剥一坤”这样简单的线性循环。如同黎心平所指出的，张惠言引入了月体纳甲来统合十二消息，从而使十二消息卦变成了双行结构。其实月体纳甲，也是重要的消息说，且为虞翻所重视，只是虞翻多以八经卦配月体纳甲，而张惠言应用到十二消息卦。这样十二消息卦的运行，就分成了阳之消息、阴之消息两组：复一临一泰一否一观一剥一坤一复；姤一遯一否一泰一大壮一夬一乾一姤。为何泰之后折入否观剥，而不是大壮夬乾；否之后变为泰大壮，而不是观剥坤呢？这是考虑到《杂卦传》和虞翻注的“否泰反其类”说。换句话说，否会马上变为泰，泰会马上变为否。同时，这种设计也完美地将十二消息的阴阳双行安排妥帖：若既要符合阳起于复、阴起于姤，又要符合震一兑一乾一巽一艮一坤的月相消息，则只能如此安排。 十二消息的骨架确立了，接下来就要据卦变来建立整个六十四卦的结构。一般而言，杂卦都是从消息卦通过爻变（即一卦中两爻位置的交换）得来的，故当系于各自的消息卦之下，在这方面最整齐的莫如朱熹的卦变图。但是虞翻不仅仅有数理的趣味，还要照顾到两个因素，即天道运行[12]和注经。在虞翻注中，有一些特例不从消息卦来，关于这一问题可参考刘玉建的探讨[13]。这里可分为几组：一是反复不衰之卦，即坎、离、中孚、小过、颐、大过，孔颖达称作“变”，又称“错”；二是一阴或一阳之卦，谦、履、师、同人（无注）、比、大有（无注）、小畜；三是屯蒙；四是旅丰。张惠言的处理是（如下图一所示）：（1）反复不衰之卦有特殊的结构，其中最具代表性的是坎离，在月体纳甲中，坎离是“运毂正轴”的，张惠言因此也将坎离安排在阳消灭入坤之后，复出震之前的阶段。同理，颐、大过安排在阴衰入坤后，姤之前的阶段。而小过、中孚，一在否观之际，一在泰壮之交。总之，反复不衰之卦都安排在了阴阳消息变化的转折点上。（2）孤阴孤阳之卦，虞注卦变以为是乾坤之交。虞注已说剥变为谦，师变为比。而在张惠言看来，谦一履、师一同人、比一大有三组，坎离分别在三、二、五位，则此数卦厕于剥坤之后，坎离之前。相应地，豫一小畜、萃一大畜、蹇一睽属于夬姤之间、阴生之前的卦，在颐、大过之前。（3）屯自坎变，虞注已言之，故张氏置屯鼎于坎离之后，又配蒙革于大过颐之后。（4）旅、丰，张氏从虞，分别系于贲、噬嗑之下，出于否泰相接之际，故特变。张氏的卦消息，亦可以参考徐昂[14]、潘雨廷[15]、李阿慧[16]的讲解。在这四部分之外，还有损益两卦比较特殊，说详后一节。 图1 （此图什么意思，如何解释，请加说明，并标明序号）【图已在上文补充了“见图一”的字样，并且加了题注。请排版的老师选择好格式别跑掉了。】 经过以上设计，张惠言建立了一个缜密的六十四卦消息变动的体系。这里面是张氏自己的体系原理与虞翻注相互切劘的结果。他根据消息的原理，再根据现有虞注卦变理顺基本结构，然后再安排或填入其他虞注所阙或不顺的卦。这个卦变结构，是否符合虞翻的原意，已很难探寻，因为虞翻注已经残缺不全。他建立这个体系，其实和虞翻的一些说法有矛盾，但都可以通过解释来加以抹平。总之，张惠言的建构，充分表现了其思维的缜密、想象力的丰富，是目前对于虞翻卦象体系最有条理的解释。这个消息体系和图表，不仅仅是一种象数的趣味和《周易》经文解释，而且是张惠言心目中的天道变化、阴阳消长的模型。 三、礼象与改制 张惠言兼善礼、《易》，故以礼治《易》似在情理之中。一些学者已指出此特点，如陈修亮等[17]。然而张氏以礼治《易》，若仅停留在他引用了何种礼制来解《易》，则太过表面和笼统。还有，他这种解释方法的问题意识是什么？又有何影响？这都是需要深入讨论的。 就方法论而言，张惠言以条例治《易》，这是与他治《礼》相关的。因为礼学特别要求体例。这一点从上节张惠言对于虞氏《易》学六十四卦体系的建构中可以看出。 张惠言曾提出“易者礼象也”的说法：“韩宣子见《易象》与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。’《记》曰：‘夫礼，必本于太一，转而为阴阳，变而为四时，其降曰命。’故知：易者，礼象也。”[18]这个命题十分有见地。一方面，他为礼学建立了形上的意义，另一方面，又使易学从抽象虚玄的思辨中走向形下，从而使形上形下打成一片。他引《礼运》的“夫礼必本于太一”云云，以表明礼上通天道，礼之展开是太一一阴阳一四时，也就是太极一阴阳一四象一八卦之易道展开的过程。 张惠言是特别重视象的，为此他甚至反对数：“易者，象也。易而无象，是失其所以为易。数者，所以筮也，圣人倚数以作《易》，而卦爻之辞，数无与焉。汉师之学，谓之言象可，谓之言数不可。象数并称者，末学之陋也。”[19]如果考虑到宋代易学的数理兴趣，则张惠言针对的意图十分显然。又如他说：“夫理者无迹，而象者有依。舍象而言理，虽姬孔靡所据以辩言正辞，而况多岐之说哉。”[20]舍象言理，显然在批评王弼以后，包括宋明的学风。对于数、理的贬斥，意味着反对过于抽象虚玄的思辨；而强调象，是要给解《易》以规范和约束，由象进一步落实为礼象，则解《易》的约束性和边界就更清晰了。 需要注意的是，张惠言的礼，并不仅仅是进退揖让、名物度数，而是涉及了制度层面，特别是改制。在这个意义上来说，“以礼治易”就是以礼学与《公羊》学之改制通《易》之改制。 其《虞氏易礼》，首先列的就是“周家受命三卦”，即晋、升、明夷。晋卦是文王为方伯以服事殷之象，升卦是文王受命之象，到了明夷卦，则有伐纣革命之象[21]。文王受命，称王改制，此今文家特别是公羊家之说，如何休谓：“文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。”[22]推言之，凡《周易》卦爻辞中所称王，皆文王自称。张惠言说：“后人不敢道文王受命称王改制，遂使大义沦晦。岂知圣人膺箓受图，灼然天人相与，而易姓七百二十轨，为易道至大哉。”[23]此处所谓“轨”，是《易纬乾凿度》中所谓朝代享国之数。《易纬》提供的历史，是朝代更替的历史，而其变化的规律，与公羊家的三正说相同。又如他解“东邻之杀牛，不如西邻之禴祭”，联系到殷商以夏祭为禘，周改制以夏祭为禴，乃知此处即言殷周四时之祭的变革[24]。张惠言称赞郑玄以礼说《易》，“原文本质，使周家一代之制，损益具备，后有王者，监仪在时。”[25]如果以三正说来推，《周易》经文之礼，是文王受命所改、周家之礼；那么孔子所作的十翼，也应当有孔子“素王改制”之法。由于张惠言专门解释《易经》，故《易传》发挥不多，但他仍然通过引虞翻注暗示了这一点：“孔子行夏之时。经用周家之月（张笺：如临‘八月有凶’为遯）。夫子传《彖》《象》以下，皆用夏家月。是故复为十一月，遘为五月矣。”[26] 张惠言重视礼学，是欲藉此而兴复儒家之政教。其理据，既在《周易》，亦在《春秋》，而礼便成为实施的主体。其依据《春秋》论礼，还表现在文质的讨论上。对于文质，张氏的看法是：“文质者，其要在父子君臣之序，六亲上下之施，其事正于坐立拜跪裼袭差杀升降之际，而出入于性情之间。”[27]易言之，文质是处理人伦礼制时的不同方法。所以他比喻道：“文质之为礼，犹曲櫱之为酒也。圣人合文质于礼而轻重之以为教，犹酒人之轻重其曲糱以为齐（剂）也。”[28]张氏特别强调，文质是礼的不同，而非质为实、文为礼，所谓“礼乐者，道之器也；文质者，礼乐之情也；尚文、尚质者，所由以入礼乐之途也”[29]。这个说法符合儒家特别是公羊家对文、质的理解，如董仲舒即有“质礼”“文礼”之说。显然质、文皆是礼。 文质理论是用以改制的。曾亦教授指出：“《春秋》改制，明三教之所以不同，或从殷，或从周，或损周文从殷质，或变殷质用周文，其实皆不过承衰救敝而已。可见，汉人由三教而言改制，唯圣人能当之，即因前代之利弊而有所损益，如是而造就一代新制。”[30]张惠言从文质的角度来讨论礼学，目的也是藉礼学来实现改制。《公羊》家多以为，商主质，周主文，孔子作《春秋》则复主质。只是周以后，似乎再没有出现三代的盛世，似乎意味着文之返质的努力再没有实现过[31]。张氏则以为：“自周以来，天下之势未尝一日不欲反于质，特无圣人为之导尔。……历观汉唐以后，得天下者莫不崇简易，尚惇朴；而无以成其教，则民俗不变，治亦不长。盖民之欲反质之势，千有余岁而未尝改。而迄不得圣人为之，遂坏乱而不救，使异端得以乘其隙，可慨也。后世之民，日益苟简，起立拜跪周旋裼袭之数仅有存者。质既尽丧，而复相与自去其文。治天下者，得不早为之所哉。”张氏制礼的目标是返质，但在他看来，问题不仅仅是质的缺乏，而且残存的一点文也要去掉。这意味着整个礼教的隳坏。所以当务之急，就在于如何重新兴复礼教。 礼教关系着治乱的大局。张氏有《原治》一篇，认为古之治、今之乱，根本就在于礼教的不同： 先王之制礼也，原情而为之节，因事而为之防，民之生固有喜怒哀乐之情，即有饮食男女声色安逸之欲，而亦有恻隐羞恶辞让是非之心。故为之婚姻、冠笄、丧服、祭祀、宾乡相见之礼，因以制上下之分、亲疏之等、贵贱长幼之序、进退揖让升降之数，使之情有以自达，欲有以自遂，而仁义礼智之心油然以生，而邪气不得接焉。民自日用饮食、知能所及、思虑所造，皆有以范之而不知其所以然，故其入之也深而服之也易。[32] 后世为政者则不然： 不治其情，而罪其欲也；不制其心，而恶其事也。令之以政而不知其所由然也，施之以禁而不知其所以失也。民行而无所循习，动而无所法守，不胜其欲，而各以知求之。知上之有以禁我也，则各以诈相遁，有司见其然，于是多为刑辟以束缚之。条律之烦，至不可胜数。以治其不幸而不能逃者，其幸而能逃不抵于法，则又莫之问也。[33] 张氏在这里对时局颇有批判性。宋以来，为政者对人欲的负面看法越来越严重，而礼教转变为政令，放弃对人情的循循善诱和自然培育，一变为惨杀。人民则由此“免而无耻”，于是礼教陵迟。张惠言所处的时代，已经危机四伏、乱象丛生。除了顶层的危机，地方社会也面临重大的困难，主要是吏治的败坏、民生的艰难、地方的痿痹困顿。他自己的家乡也是如此：“方今吾乡，风俗益偷，礼教益薄，此世道之忧，搢绅先生之耻也。”[34]地方社会痿痹，礼教废弛，就会出现脱离共同体的民众。这种脱离，一方面是经济上的失业和衣食无着，一方面是社会关系上的无依靠、精神上的孤立感和伦理上的不受约束。当然，这种现象不仅仅和吏治腐败有关，也和晚清以来工商业的发展有关系。无论什么样的起因，这种状况都是很严重的，就近而言直接威胁着国家的稳定，就远而言则背离了儒家之教。张惠言的对策，仍然是礼教：“愚以为方今之势，教民之要有五：一曰立宗法，二曰联什伍，三曰联师儒，四曰讲丧祭之法，五曰谨章服之别。五者之教行，而偝死忘生之风革，惇厖纯固之俗成，民有以相养而无以相弃。上不费而惠，遍则三代之治，不是过也。”[35]这五条方案，核心就是以礼教、宗法重建地方社会的秩序。一方面，宗族在经济上可以相互周恤；一方面宗族对于非礼和违法的人事也有制约。当然，他的礼教要返质，特别注重礼在制定和施行中的温和、自然，从而消减其压制性的力量。 四、会通虞郑，究际天人 张惠言重家法，他认为：“治《易》者如传《春秋》。一条之义，各以其例，时若可比，究则迥殊。李鼎祚、朱震合诸家而为说，是知日之圆，而不知其不可以为规也。”[36]是故他治汉《易》，郑玄、荀爽、虞翻则分别治之，因为每家有自己的体系，虽一个微小的注解，背后却是整个经学体系的考量，故表面上的“择善而从”只能是不能深入理会各家的精要而流于肤浅。张惠言坚持家法，故能超越惠栋，取得了突破性成就[37]。但辨别家法不等于抱门户之见不能会通；而恰恰是在仔细深入研究各家的基础上，找到了根本性的道理，实现了更深层的会通。 前文提到，虞翻属今文，郑玄属古文。但二者的区别主要不在今古，而是在诠释方向上的不同。虞翻《易》学之要，在于消息和卦变；而郑玄《易》学之善，则在礼象。张氏会通虞郑，就需要将天道消息与礼象融会贯通。张氏自述为学：“退而考之于经，求天地阴阳消息于《易》虞氏，求古先圣王礼乐制度于《礼》郑氏。……图《仪礼》十卷，而《易义》三十九卷亦成，觕以述其迹象。若微显阐幽，开物成务，昭古今之统，合天人之纪，若涉渊海，其无涯涘。”[38] 前面提到张氏易、礼一体，实际上给礼学赋予了形上的意义。这正是会通虞郑的基础。天道消息，是制礼的形上依据，而消息亦必然表现为礼。同时，消息意味着天道变化，而一个消息的结束，转入下一个消息的循环，适为三正改制的天道根源。 夫如是，故张惠言说：“虞氏于礼，盖已略矣，然以其所及，揆诸郑氏，源流本末盖有同焉。何者？其异者，所用之象也；而所以为象者不殊。故以虞氏之注推礼，以补郑氏之阙，其有不当，则阙如。一以消息为本。”[39]“所以为象者”，也就是天道消息，故其作《虞氏易礼》以消息为本。具体说来，比如前面提到张氏以晋、升、明夷为文王受命之卦，他的考察，不仅仅是在卦爻辞所反映的礼制上，而且将三卦放在六十四卦消息图位置中。如果不考虑消息卦，那么升卦是阳息之卦中的第一个卦，明夷次之，所以他说“阳之息卦始于升，王者受命之义也”[40]；而晋卦则在剥坤之间，是阳将亡之象，故以象殷之末路。 具体到个人修养之礼，也与天道相关。对于个人来说，礼的作用是迁善改过，其在《周易》，则是损、益两卦之象。张氏谓：“益象迁善改过。善之与过，何以决之？亦曰礼而已。”[41]“礼者，道义之绳检，言行之大防，进德修业之规矩也。君子必学礼，然后善其所善，而过其所过。”[42]而损益二卦的惩忿窒欲和迁善改过，具有更深层的天道依据，在张惠言的消息卦体系中有特殊的地位。《杂卦传》说“损益盛衰之始也”，天道之盛衰，关节点在否泰，而损益正是应对否泰的方法。天道之消息如是，而人之一生，亦在消息之中。惠言如是解释： 人以阳生。复，人之始也；坤，人之终也。自复而临而泰，谓之息，人之少而壮也；自否而观而剥而入于坤，谓之消，人之老而死也。独阳不生，独阴不生。……往来者惟泰否焉，故泰否者盛衰之枢也。君子泰则不使为否，否则能使为泰。其用在损益。故曰损益衰盛之始也。……损之变为既济，则不反否；益之变为既济，则反泰，所谓各正性命也。性者人之成也，于卦为震；命者天之令也，于卦为巽。益之为也，复乎性而尽命。损反之反性命者不可以久，故可贞正其性命也。[43] 惠言此论，为钱竹初年老欲学长生之术而发。故此盛论天道消息及人生盛衰，劝之以礼自持，穷理尽性以至于命，勿惑于释老之说。其论正大笃实，精义入神，足为解《易》之法语。 五、流风所扇 张惠言的影响，首先在于刘逢禄和常州学派。就易学本身而言，刘逢禄所随从的就是张惠言的路数。其子谓刘逢禄“《诗》、《书》大义及六书小学，多出于外家庄氏；《易》、《礼》多出于皋文张氏。至《春秋》，则独抱遗经，自发神悟”[44]。刘逢禄不但治《易》，而且成果颇丰：“府君以东汉经师有家法可寻者，今惟何、虞、许、郑四君子。虞氏之《易》，虽惠、张创通大义，学者尚罕得其门而入。因别为《易虞氏变动表》一卷，《六爻发挥旁通表》一卷，《卦象阴阳大义》一卷，《易言补》一卷，《易象赋》、《卦气颂》一卷，撮其旨要，约其义例，以便缀学之士。”[45]张惠言的《虞氏易言》是未完成之作，刘逢禄为之补苴，甚能得张氏精神；其《易象赋》，则显然是张惠言所谓“易者象也”的阐发。至于《虞氏变动表》等，则约张惠言之义，使之更加简明，方便学者入门。 要言之，刘逢禄从张惠言《易》学那里继承了两个特点：一是重家法和条例，这一点前引《行述》已有说明；二是《易》与《春秋》的互发。张惠言主《易》，故以《春秋》治《易》尚不特别显著；而刘逢禄既以《公羊》为业，宜其说《易》以《公羊》也。 张氏既兼擅《易》与礼，不立今古文门户，治学谨严，则其影响，不仅仅及于常州今文经学。盖张惠言能辨别家法，推定郑、荀、虞注条例，故欲治汉《易》者，舍张氏弗由也。与张惠言同时治《易》之名家，有焦循其人。阮元、王引之推许甚盛，而近代亦有学者褒扬之不遗余力。然焦循之《易》，非经学所能牢笼，本质上是以《易》学讲数学。王引之赞其“凿破混沌”，其实毋宁说是推倒一切，汉宋并弃。其气魄固然雄壮，但于经学不可谓有补。故在当时，已有学者不同意焦循的讲法；晚清民初，更有不少学者反对。盖经学有家法，家法意味着诠释传统。治经学，或许不认同某一家的家法，但至少要对家法有所理解，上通经学之本原，然后再建立自己的诠释不迟。也正是如此，真正将《易》学作为经学的，更推许张惠言而非焦循。 晚清治《易》者，有两个特点：一是汉宋兼采，一是以礼治《易》。后者则显然受张惠言的影响。黄式三、黄以周父子以《礼》名家，亦兼善《易》学。当然，张惠言之《易》属今文，而黄氏父子之风格则偏古文，故黄氏对惠言亦有批评。黄以周主讲南菁书院时，又将以礼治《易》的方法传给唐文治、曹元弼。曹元弼作《周易集解补释》及《周易郑氏注笺释》，引张惠言之说甚多；其《周易学》言及六十四卦消息，则全录张惠言之图[46]。曹元弼序其作《周易郑氏注笺释》之意曰“六经同归，其指在礼”[47]，这正是张惠言《祭金先生文》的开篇之语[48]。关于黄氏父子与曹元弼、唐文治易学的关系，笔者曾有专文讨论[49]。曹元弼所欲复之礼，与张惠言之礼，未必相同；然彼皆知以礼治《易》，使其不归于诡谲空虚，洵足为今之治《易》者法也。 注释： [①]刘逢禄：《刘礼部集》，见《续修四库全书》（第1501册），上海：上海古籍出版社2002年版，第170页。 [②]孙运君：《清代今文经学兴起考——以惠栋、戴震、张惠言为中心》，《船山学刊》2005年第4期，第130-132页。 [③]李慈铭：《越缦堂读书记》，上海：上海古籍出版社2000年版，第19页。 [④]惠栋：《易汉学》，北京：中华书局2007年版，第513页。 [⑤]陈寿：《三国志》，北京：中华书局1959年版，第1322页。 [⑥]费氏《易》的今古文归属颇有争议。费直《易》的经文或许是古文，但传费氏学的人如郑玄、荀爽，其实都借鉴了今文家法的。 [⑦]谷继明：《惠栋易学的定位问题》，北京：中华书局2017年版，第440页。 [⑧]钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆1997年版，第582页。 [⑨]汪学群：《清代中期易学》，北京：社会科学文献出版社2009年版，第171页。 [⑩]王应麟辑，惠栋，丁杰订补：《周易郑注》，见《续修四库全书》（第1册），上海：上海古籍出版社2002年版，第60页。 [11]黎心平：《张惠言虞氏消息研究》，《周易研究》2007年第4期，第57-66页。 [12]所谓天道运行，即指一年的四时变化，月相的消长盈虚，等等，这些都表现在《周易》卦象之间的变化和联系上。也正是因此，汉人虽然重视象，但其背后的意义却与宋代数理趣味的象数颇有不同。 [13]刘玉建：《两汉象数易学研究》，南宁：广西教育出版社1996年版，第702-711页。 [14]徐昂：《周易虞氏学》，南通：南通竞新公司1936年版，第135-145页。 [15]潘雨廷：《周易虞氏易象释》，上海：上海古籍出版社2016年版，第525页。 [16]李阿慧：《张惠言易学研究》，同济大学人文学院2017届博士学位论文，第74页。 [17]陈修亮：《乾嘉易学三大家研究》，山东大学2005届博士学位论文，第80页。 [18]张惠言：《虞氏易礼》，见《续修四库全书》（第26册），上海：上海古籍出版社2002年版，第601页。 [19]张惠言：《茗柯文编》，上海：上海古籍出版社2015年版，第62页。 [20]张惠言：《茗柯文编》，第41页。 [21]张惠言：《虞氏易礼》，见《续修四库全书》（第26册），第602-603页。 [22]何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社2014年版，第10页。 [23]张惠言：《虞氏易礼》，见《续修四库全书》（第26册），第604页。 [24]张惠言：《虞氏易礼》，见《续修四库全书》（第26册），第606-607页。 [25]张惠言：《虞氏易礼》，见《续修四库全书》（第26册），第601页。 [26]张惠言：《周易虞氏义》，见《续修四库全书》（第26册），上海：上海古籍出版社2002年版，第481页。 [27]张惠言：《茗柯文编》，第171页。 [28]张惠言：《茗柯文编》，第171页。 [29]张惠言：《茗柯文编》，第195页。 [30]曾亦：《公羊家的文质概念与晚清变法思想》，《复旦大学学报》2012年第11期，第？页。 [31]汉人是以由文返质自居的。如董仲舒说：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”（《汉书·董仲舒传》）但后代人多不承认汉朝堪比三代。如何休等认为，孔子是斟酌文质，各有损益。 [32]张惠言：《茗柯文编》，第116页。 [33]张惠言：《茗柯文编》，第117页。 [34]张惠言：《茗柯文编》，第154页。 [35]张惠言：《茗柯文编》，第179页。 [36]张惠言：《茗柯文编》，第43页。 [37]惠栋虽然也有家法的说法，但是就《周易述》来看，也是混同虞郑荀，很难说有清晰一贯的体例。张氏批评他“左右采获”“旁征他说”（《周易虞氏义序》），良有以也。 [38]张惠言：《茗柯文编》，第121页。 [39]张惠言：《茗柯文编》，第41页。 [40]张惠言：《虞氏易礼》，见《续修四库全书》（第26册），第603页。 [41]张惠言：《虞氏易事》，见《续修四库全书》（第26册），第648页。 [42]张惠言：《茗柯文编》，第67页。 [43]张惠言：《茗柯文编》，第151-152页。 [44]刘逢禄：《刘礼部集》，见《续修四库全书》（第1501册），第211页。 [45]刘逢禄：《刘礼部集》，见《续修四库全书》（第1501册），第211页。 [46]曹元弼：《周易学》（卷一），民国四年（1915）刻本，第26-29页。 [47]曹元弼：《周易郑氏注笺释》（序文），宣统辛亥（1911）刻本，第32页。 [48]张惠言：《茗柯文编》，第165页。 [49]谷继明：《黄式三与晚清易学》，《云南大学学报》（社会科学版）2016年第6期，第37-43页。 (责任编辑：admin) |
