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孟子评“淫辞邪说”新解 ——以“辟杨墨”为中心 作者：刘旻娇（上海财经大学人文学院） 来源：《哲学动态》，2019年08期 时间：孔子二五七零年岁次己亥九月廿六日甲午 耶稣2019年10月24日 摘要 孟子非常关注“言”的问题，认为“知言”与“养气”是成德的重要工夫。孟子站在儒家立场上，对同时代的不同观点进行了分析。以往的研究较为关注这些论辩对手的学术派别，但更为恰当的方法是从这些言论错误的类型和原因入手。根据孟子“辟杨墨”所揭示的典型错误特征，可以进一步分析陈仲、许行、白圭、宋等其他论辩对手的言论问题。由此，我们可以获得对孟子论“淫辞邪说”的全面理解，即“淫辞邪说”的危害是动摇了道德根基与破坏了社会风气，这有助于我们更深刻地理解孟子的伦理观念。 孟子认为人性本善，然而在现实生活中，偏离儒家理想者众多，其中一类就是孟子的论辩对手们。这些思想家和一般犯法乱礼之人不同，他们中的许多人同样能够不为利欲所惑，并在恶劣的环境下坚持自我，因而在一般意义上，很难将他们归为小人或恶人。但在孟子看来，他们的错误思想和言论有着更为严重的危害，“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”(《孟子·公孙丑上》)。为什么这些“淫辞邪说”对孟子的伦理观造成巨大的动摇和挑战?它们具有哪些共同的特征?这些伦理观念与孟子的道德理想有何差异?回答上述问题，有助于我们更好地理解孟子的伦理观念。 一、“天下之言，不归杨，则归墨” 对《孟子》中出现的立场相异的论辩对手，以往的讨论多集中于分析他们的学术派别，即分析这些对手是属于杨朱(或道家)学派还是墨家学派，原因在于孟子讲“天下之言，不归杨，则归墨”(《孟子·尽心上》)。然而或由于对文本解读的争议，或由于缺乏确凿的史料，或由于学者言论的动态发展，使得关于他们学术派别的认定工作十分困难。如在《四书释义·孟子要略》中，钱穆讨论了孟子对同时代学者之评论，这些论辩对手包括:提倡“并耕”的许行，提倡“二十税一”的白圭，“苦行守义”的陈仲子，“爱无差等”的夷之，“以利害说”的宋，问“仁”与“礼”的任人与淳于髡，言说“性无善无不善”以及“仁内义外”的告子和孟季子。钱穆的讨论从天下学说“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”入手，侧重于分析各个论辩对手的思想是归于墨学还是杨学。[1]这类研究思路的首要依据在于孟子说“天下之言，不归杨，则归墨”，然而，这句话的意思是说天下的学者“不归杨，则归墨”，还是说这些言论学说总是呈现出杨朱和墨子所具有的典型错误呢?此其一。其二，将论辩对手的思想渊源进行追溯，虽然可以寻到一些类似特征以判定派别，但常常似是而非、难有定论。如钱穆判定许行为墨学之后的主要原因在于墨学与许行的学说都有重农节用的特征，然而，重农节用并非墨学独有。钱穆还提到许行主张分工互助，最终可以“无政府之设施”，但这恰与墨学“尚贤”“尚同”所倡导的政治集中制十分不同，倒颇有道家“小国寡民”“无为而治”的味道。再辅以史料不足或文献相互矛盾的问题，则这些学派判定更难令人信服。而更为重要的是，战国中后期的多数思想家都在一定程度上对以往的各种学说予以了汲取、发挥，并试图融合各种学说以改进自己的论证，这使得他们的言论往往博采众长而非居于一面。比如墨子后学的夷之就尝试将源于儒家“仁爱”观念的“如保赤子”作为论据纳入自己的论辩中。而另外一些言行显得“独辟蹊径”者，如陈仲子，则很难直接将他与杨朱、墨子相提并论。如是，通过厘定学者派别来理解“天下之言，不归杨，则归墨”的诠释方式问题颇多而难有定论。由此，笔者认为，或许孟子所表达的意思并不是说“淫辞邪说”者继承了杨朱或墨子，而是说这些“言”的错误类型存在某些共同的特征，并围绕在杨朱、墨子的典型错误类型上呈现出来。 因此，不妨先抛开派别的认定，转而集中于分析孟子文本中所揭露的“言”的问题。在这种方法下，学者们的思想派别并非至关重要，“言”的错误和产生的原因才是重点。即“天下之言，不归杨，则归墨”更为可能的正确理解是:与儒家伦理观念相比，存在着两种典型的言论学说错误，并由杨朱和墨子集中呈现出来。通过“辟杨墨”找到这两种错误类型，并以此综合分析《孟子》中其他学者的言论问题，可以为《孟子》所判为的“淫辞邪说”给出全新而更为有效的解释。 以钱穆所给的备选论辩对手为基础，本文选取以下学者进行讨论:杨朱和墨子，陈仲子和许行，白圭与宋。其中，笔者以杨朱和墨子的思想错误为中心，以陈仲、许行、白圭、宋为案例，分析诸言论如何展现出“天下之言，不归杨，则归墨”的共同错误特征。而由于告子的问题过于复杂而独有脉络，并已经广泛受到学者关注，因而本文不再赘述；任人和淳于髡问“仁”与“礼”主要是向孟子提出发问与挑战，《孟子》文本材料侧重孟子的回答，任人和淳于髡的论述材料则不足以支撑他们的立论，所以本文不予讨论。总之，本文希望通过总结“淫辞邪说”等言论错误的共同类型与原因，来整全理解孟子对各种“言”的真正看法，并揭示孟子伦理观念中的一些重要核心特征。 二、“仁”的两种面向与杨、墨的“走极端” 首先，笔者以孟子的主要论辩对手——杨朱和墨子，作为考察“淫辞邪说”之“言”的起始线索。孟子对杨朱、墨子的总体评价为:“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)杨朱之“为我”所取的是极端自私的立场，即不愿牺牲自己的极少利益来有益于天下；墨子则是极端无私的立场，就算牺牲自我也要成全天下之利益。孟子以为这两者都是不能“执中”的表现，也就是偏于两种极端，故杨朱和墨子的思想错误在于“走极端”。 为何孟子认为杨朱和墨子的思想是“走极端”?而不走极端的“执中”又是执何者之中呢?在孟子的道德体系中，道德修养的起点在于“四心”。在这四种德性中，又以“仁”为孟子思想的核心。“仁”的基础一方面在于恻隐之心:“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)，见孺子将入井，人们都会产生怵惕恻隐之心，这不是出于私情(如和孩子的父母有私交)，也非出于私利(如获得邻里朋友的称赞)，所以作为仁之端的道德情感具有普遍性的一面；另一方面，孟子又讲“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”(《孟子·尽心上》)，即仁之发端也在于“亲亲”的自然情感。 多位学者关注到《孟子》中“仁”的基础或来源存在两种面向，而这两种面向使得“仁”兼具普遍性和差异性。蒙培元认为，“仁”是由“亲亲相隐”和“推己及人”发展而来，是一切道德的基础，因此，“仁”所关心的对象并不完全是普遍一致的，“仁的道德也有差异性”。[2]李景林则提出，“亲亲敬长之情与四端或不忍恻隐之情的关系，自始即为儒家所重视。二者的关系，实质上涉及到‘爱’的普遍性与由人的实存差异所生之‘爱’的等差性之间的关系问题”3。孟子对于杨朱、墨子的批评正与“仁”的这两种面向相关。李景林还注意到，孟子对杨墨的“辟异端”就是辟极端，即:墨家的错误在于只采纳一种普遍性的“兼爱”原则，而缺乏在人性中实现兼爱的基础，“所以对它的推行只能导致一种禁欲的结果”；杨朱的错误则在于沦为了完全丧失普遍性的一己私爱；以杨、墨相较，李景林引朱熹的注释“墨氏务外而不情，杨氏太简而近实。故其反正之渐，大略如此”，而得出了“墨子的思想偏差犹甚”的结论。3 从“仁”的两种面向来看，“仁”正位于爱之普遍性与情实之偏差性之“中”，由此，儒家的有差等又兼具泛爱众的“仁爱”便是“执中”。“仁”的两面性也很好地解释了杨朱和墨子之“言”的第一层问题:墨子将爱之普遍性无限制推广，以致超出了人之实存的情理范围；杨朱则过于看重爱之偏私，以致将他人完全隔离于自我伦理观念之外，成为极端自爱之人。 三、“二本”问题 就普遍之爱与自私之爱作为两端而言，墨子与杨朱各执一极端。值得注意的是，在孟子看来，墨子的错误似乎更为严重，以致在排杨、墨的同时，孟子把更多的文本篇幅留给了墨子与墨子后学。为了对墨学之问题作进一步分析，我们便要涉及孟子对夷之“二本”的批评。夷之作为墨家后学，他的“二本”问题与孟子的“辟墨”存在必然联系。李景林认为，“墨家的‘二本’论是一种伦理原则上的二元论。它一方面承认一个抽象普遍的‘兼爱’原则，另一方面又肯定一个自爱自利的功利原则。二者来源不同:兼爱出自‘天志’；人只是一个功利性的存在”[3]。他将“二本”理解为伦理原则的“二元论”，但这种诠释存在一些模糊之处。 首先，夷之的论辨表达于这段里的“功利”是指偏私之利，还是指墨家的公共福利呢?一般认为，在伦理原则上，墨学的“功利”类同于西方功利主义的公共福利原则，而并不包括自爱自利的功利原则——从公共福利而论的“功利”原则和墨学所倡导的“兼爱”恰是能够互相融贯的。如果这里所说的“功利”不被理解为“公共福利”，而被理解为“施由亲始”的偏私之利，则夷之一方面承认“兼爱”，另一方面又承认“亲亲”(厚葬父母)，这就构成了“二本”。但这种理解恰不能反映出墨者犯了“走极端”的错误，“仁”的两种面向似乎也被夷之予以接受了。所以按照这种既有“兼爱”又有“偏私”的理解，夷之正回应了孟子对于墨家“兼爱”的第一层批评，而对墨学理论给出了辩护。因此，李景林以“兼爱”相对“功利”而认为“二本”是阐述了两种不相兼容的伦理原则，并以此来理解孟子对夷之的批评，这种解读存在模棱两可之处。无论我们将“功利”理解为公共福利的伦理原则(与“兼爱”相容)，还是自我偏私的伦理原则(弥补“兼爱”过于推广普遍性的极端化特征)，都不能真正达到有效驳斥夷之的目的。由此，孟子对于夷之“二本”的批评可能并不在于两条伦理原则之不相容的方面，而有更为深刻的原因。 回到文本可以发现，夷之既承认“兼爱”的道德原则，又承认“施由亲始”，但这并非孟子反驳的重点，孟子所批评者在于他将“施由亲始”所隐含的对亲人爱怜悲戚的真实心理从道德理由的证明中剥离了出去，并仅仅作为一种施行“兼爱”的“权宜”手段来使用。也即，道德理由和道德动机的割裂，才是孟子批评夷之“二本”的更确切原因: 孟子曰:“……吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也。然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰:“儒者之道，古之人‘若保赤子’。此言何谓也?之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也，赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本。而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子怃然为间，曰:“命之矣!”(《孟子·滕文公上》) 在孟子，人的仁爱之情既包括“亲亲”的“良知”“良能”，也包括见孺子入井的普遍恻隐之情，而亲亲之情与普遍之爱是一体，都源自人们真实的道德情感体验，所以是“一本”。以“仁”的两种面向来看，不难理解墨者“走极端”的问题，却无法解释“二本”的问题。假设夷之继承了墨子的“兼爱”，只认可无差别的普遍之爱的道德意义，而将儒家的“亲亲”之情理解为一种偏私之情，如此，夷之的错误便在仅重视了道德情感的普遍性一面，而忽略了“亲亲”的特殊性一面。此时，对于夷之来说，他只关注到了普遍之爱，而否定了“亲亲”，这只是“一本”，那么孟子为何批评他为“二本”?而如果夷之既采纳了“兼爱”，又采纳了“亲亲”的偏私之爱作为自己的道德理由，成为所谓的两重道德原则，这种“二本”其实正是儒家所持的，孟子又为何需要批判之?由此可见，上述“仁”的两种面向的偏差已经不足以说明夷之的错误，因此，除了“走极端”之外，墨学的错误还在于存在着和孟子的“仁”学更深刻的差异，这种差异造成了孟子对墨学更为反对的理由。这一问题就在于夷之对道德行为的解释是“二本”，而孟子是“一本”。 为了更好地理解这一问题，必须具体分析孟子为了反驳夷之所举的例子。孟子提到曾经有人在亲人去世后便将他们抛尸野外，后来见亲人尸身腐烂沦为野兽蝇虫的食物，于心不忍并额头冒汗，便赶紧将亲人掩埋。与见孺子入井一般，这里将亲人安葬掩埋的行动并不是为了在他人面前表现，而是出于自己的真情实感。那么，在举例反驳夷之的论证中，孟子为何特意加强了对这一真实场景的描写?为何特别提到了见亲人尸首时的真实情感心理?这与夷之的“施由亲始”的辩护究竟有何不同? 为了理解这一问题，不妨先引申讨论伦理学中两种重要的行动理由——解释理由和辩护理由，或者说动机性理由和规范性理由。解释理由或动机性理由可以用来解释我们的行为，说明我们的行为是出于什么样的动机心理；辩护理由或规范性理由，是为行为提出规范性辩护，即某个行为的正当性理由或某个行为是善的论证理由，而正当性理由中往往包括了行动者所认可的某些规范性原则。[4]举例而言，一个小孩子把冰箱里的冰激凌都吃完了，他的解释理由可能是:我喜欢吃冰激凌。其实小孩对冰激凌的喜好就是行为的动机。而当他的母亲回家并责问他时，他可能会采取一种辩护理由或规范性理由，他或许会回答:因为家里的冰箱坏了，我不希望浪费冰激凌，因此把冰激凌全部吃完了。在这个案例中，孩子所使用的规范性理由和他的真情实感是分裂的，而此时偷吃冰激凌的小孩的论说就出现了与夷之类似的“二本”问题。 再回到孟子的例子，人们会去掩埋亲人并不是因为相信某种教条，而是出于“不忍”的真情实感。“不忍”的真情实感既是行为的动机，也提供了行为的正当理由。对亲人的爱与不忍，是真情实感，同时也是道德的。由于道德情感在其中的关键作用，所以在孟子的“一本”中，动机理由与规范理由达成一致，因此是“掩之诚”。行为者对行动的真实意愿的解释就是对他行为的最好辩护，这正是孟子举出此案例的真正用意。于是，这种厚葬父母的“不忍”之情与夷之的“施由亲始”就存在显著的不同。倪德卫在讨论上述关于“二本”问题的文本时提到，夷之的“二本”反映出道德的两种可能来源:“道德在这种观点下依赖于独立而互不相干的两种来源:我认为我应该做什么，它可以用语言来陈述以及用理性来分析；以及我感受到特定情感的能力，通过这种能力我可以控制塑造情感，以推动我去做原则上应该做的事。”[5]对于孟子来说，由于道德的来源是“一本”，也就是道德之“心”[6]证明应该做什么的理由和推动行动的情感动机是一致的:“仁”的道德情感既有“推己及人”之爱，又有“亲亲相隐”之情，它们是一体两面的。所以“仁”既是真情实感的道德动机，也是证明行为合法性的道德理由。由此，孟子对“二本”问题的批评，事实上表达了对夷之割裂道德理由与动机的不满。 回到墨子，“兼爱”虽然是道德信念与原则，但要实现“兼爱”的原则往往并不能依靠唤起人们真实之“爱”的情感动机，而需要通过奖惩、鬼神、政治影响力等其他因素来激发行动，行为者的真实动机和所秉承的道德原则彼此割裂，所以是“二本”。就墨子而言，道德情感不必要参与到理由判断的程序中；在获得了正确的判断之后，动机的获得可以与判断相区分——“兼爱”的理性证明和如何驱使人们履行“兼爱”所需要的动机不必相互一致。所以墨学认为应当先获得我应该怎么做的判断，再考察我应该如何控制我的动机以符合判断来行动。 夷之的“施由亲始”表面看是融儒学入墨学，而事实上，在道德理由与道德动机相割裂的问题上，夷之沿袭了墨子的理路，同样是把道德理由与行为动机相割裂的代表。尽管他作为墨学继承者，表现出对墨学理论的某种更改尝试，即他已经不用逻辑推论或功利原则来证明“兼爱”，而是采用了“若保赤子”这种从仁爱之情的普遍性面向来证明“兼爱”的方式，表现出试图融合儒墨的努力。但是，他并未认为“亲亲”的道德情感参与到了道德理由之中，而是将“施由亲始”当作施行“兼爱”的权宜之计，所以他仍是将作出行为判断的理由与真实的动机割裂开来，仍旧是“二本”。[7]也就是说，夷之以为人们应当“兼爱”是因为“若保赤子”的仁爱之情是普遍的，而厚葬父母不过是出于实行“兼爱”的现实与方便，厚葬父母的行动事实上是由一种方便、实际的工具理性来提供辩护与证明的。由此，夷之的规范性理由或辩护理由和墨子相类，都是一种“兼爱”原则和工具理性的相容，即由“兼爱”原则和权宜的“施由亲始”结合在一起以证明行为的正当性。因此，道德原则的不相容并非孟子批评他的要点，而是夷之对父母的真实关爱之情被掩饰在了伪装的工具理性背后，夷之以某种“二本”的“权宜”理由掩盖了他的真实动机，从而他的道德理由和他的真实动机相割裂。在夷之为自己行为阐述理由时，“亲亲”之情本身没有道德价值，也没有参与到他对自我行为目的的辩护中，而只是一种权宜手段。孟子却指出，既然夷之厚葬亲人是出于对亲人的真实情感，则“亲亲”的道德情感便是厚葬的道德理由。“亲亲”和“若保赤子”都是源于“心”的同一种道德情感，是“仁”的两个面向，本身就具有道德价值。由此，在孟子这里，道德理由和道德动机相一致，是不可割裂的“一本”。 四、道德理由和道德动机相统一的“一本” 如此，我们可以更清晰地理解这段文本，并明确杨朱和墨子的错误所在。就孟子来说，道德的起始在于道德之“心”(性)，它既存在于将见孺子入井而萌发的恻隐情感这种不限于特定的对象而更普遍性的面向中，也不可脱离“亲亲、仁民、爱物”的差异性之自然情性。这两者都是仁爱之情具有的特征，由此得到的道德判断与动机并不是割裂的，这就是说，人通过道德情性来获得正确的道德理由，真诚地按照道德情性行动，才符合孟子的“由仁义行”。而对于夷之来说，由于他使用了“若保赤子”来论证“兼爱”，却又只采纳了普遍性这一个面向来抽取出“兼爱”，因此同样是墨子的极端立场。他不能看到厚葬父母并非为了施行“兼爱”的权宜之策，而是同样出自一致的道德情性，所以他没有将自己的真实动机——“亲亲”之情，作为道德行动的理由和解释。如此，他的道德理由与真实动机是割裂的。孟子通过夷之的问题，进一步揭示出了墨学的根源问题，即道德原则与道德动机的割裂。 从道德原则与道德动机的割裂到与杨朱相对的另一极端，这两种对墨子言论之错误的批评存在着什么必然联系呢?就孟子而言，道德理由与道德动机可以通过四端之心实现。以恻隐之心为例，它既能告诉我们应该做什么，也能给予我们充分的动力去做。道德情性，既有普遍的仁爱天下的发展可能，也不脱离“亲亲”之爱的自然属性。如果仅关注这种道德情性的普遍性面向，如将这种普遍性原则从自然情感中抽取出来，则会脱离自然情感的支持，道德理由就会与动机情感割裂开来，成为抽象的“兼爱”，不再具备“仁”的性质。而只关注自我的私爱面向，关爱他者越来越少，最后亦将成为极端自我的表现。不以一毛利天下，便全然是自我满足，只受自我动机驱使，而缺乏道德考量，更无所谓道德的证明，由此难免走到杨朱思想的极端。从夷之“二本”的问题上，可以看到孟子对于墨学为何更为关注的原因:当道德理由是基于某种抽象的普遍性论证或墨子式的功利原则(以效果判断手段好坏)，并且与真情实感的动机割裂之时，就形成了僵化的道德教条，从而与自然情感之间再难互融沟通。从思想理论的层面上说，墨子最终将道德建立在全然不同于孟子的立场之上，这是孟子更为担忧的。 “恻隐”与“亲亲”之所以区别于一般情感而别具有道德意义，就在于这种道德情性具有特殊的性质:它是人类的自然情感，所以人们可以在日常的生活中有所体会，并能从自身的经验中感知与发展它；同时它有一般自然情感的性质，从自我出发，切近于普通人的经验常识，故“由近及远”之推扩便有了动机基础，由亲亲之爱到家国天下更使得道德的普遍扩充在人性上具有现实可能。“仁”既有人性基础，又具有普遍性扩充的可能，这使之成为重要的道德情性。作为一种道德情性，它能够达成一种普遍性的类推，如“独乐乐不若众乐乐”，如能感受到牛的无辜受难如同无罪之人一般。因而，有德者能对他者的苦难与福利予以关心。因为要能够真切地帮助他人，一定程度上需要人们将他者的所思所感纳入自我意识中。仁爱不仅是一种有差异等级的情，也是具备普遍化扩充能力的情。正由于“恻隐”和“亲亲”之为仁的这两种特征被孟子所看重，所以成为了其理论中最基本的道德情感。在孟子看来，杨朱和墨子的错误正在于没有将自然情欲与道德所要求的某种“普适性”予以结合并找到恰当的中介，这使得杨朱偏于为我，墨子偏于兼爱，都偏离了孟子心中的道德理想。 五、陈仲、许行、白圭、宋的言论错误 总体来说，我们可以在上述“辟杨墨”的讨论中看到两种类型的错误:一种是选取普遍性或差异性的两种极端，将“爱”仅指向他人或自我，这是错误的“走极端”，而“仁”可以兼顾他人幸福与个人幸福，从而会形成一种兼具差异性和普遍性的道德目的与原则；另一种错误是“情”“理”相分，将自然情感形成的道德动机与为行为进行辩护或解释的道德理由相割裂。在孟子看来，人的自然情感本身就参与到道德理由当中，而不是先有道德理由，再将自然情感等相关因素作为实践判断的方式手段，这是“行仁义”而非“由仁义行”。在第一种类型的错误中，杨朱与墨子分别位于两种极端；而在第二种类型当中，墨学与夷之的错误首当其冲，即它们将破坏孟子的伦理观念——人们的道德理由与情感动机不可相分而应统一。 在上述讨论的基础之上，我们来看陈仲、许行、白圭、宋的错误类型。陈仲子的故事在《孟子》《荀子》《韩非子》中都曾出现，主要事迹就是他不食兄之不义之禄，“辟兄离母”，与妻子隐居于陵，过着极端俭朴的生活。在孟子看来，陈仲子这种貌似廉洁的行为完全不具备道德价值:“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉?”(《孟子·尽心上》)“亡亲戚、君臣、上下”是最大之不“义”，这是孟子批评陈仲子的核心。陈仲与伯夷不同，伯夷能够肯定文王之善，又不愿追随武王“弑君”，并且与兄弟互让王位、共同隐世，这些事迹与陈仲子“辟兄离母”的“亡亲戚、君臣、上下”十分不同。君臣、亲戚、上下的社会关系，特别是家庭关系，在孟子的道德理想中有重要意义。“义”首先以家庭“亲亲”之“仁”为前提，如果行为背离“亲亲”之“仁”，也就从根本上背离了孟子的伦理观，不再有任何值得效仿的道德价值了。事实上，陈仲子在两方面都犯有过错。一方面，陈仲子的“隐世”表面是一种无差异的“大义灭亲”，但事实上他疏远亲人却并未成全国家事务。与“大禹治水”不同，大禹一定程度上牺牲了家庭团聚来为百姓谋取更多福利，他是在“爱”天下与“爱”家人之中根据自己的社会责任和能力选取了恰当的位置；而陈仲“无差别”地隔绝一切与他人的关系，本质上是为了成全自我的道德纯洁，如此陈仲“无差别”之绝情“取义”便体现出极端自爱。可见，他犯有第一类型的错误，即因某种极端狭隘的偏私之爱而走向杨朱。另一方面，陈仲也是“情”“理”相分者，他自以为是的“义”不仅使他舍弃了自己的感官欲望，而且也将母子与兄弟亲情置之度外。他展现出杨朱学说的另一种可能发展——极端自爱将违反人的健康情欲动机，把自我扭曲至一个不再完整的心理状态。 许行最为著名的观点是“贤者并耕而食”与“市贾不贰”，其错误的类型和原因与上面提到的相似，即在孟子看来，他将“情”与“理”截然区分了。“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉?从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家?”(《孟子·滕文公上》)事物的“精粗”“大小”差异是自然之实情，也是区分它们的差距等序的要素之一，但被许行所忽略。许行缺乏对事物之情实的全面考察，由此看来，许行的“贤者与民并耕而食”和“市贾不贰”两个观点存在着同样的问题。在前者，他缺乏对不同劳动性质的区分与理解，忽略了对“劳心”者的劳动消耗与价值之认识，这造成他不能理解“贤者”阶层的存在是符合社会发展需要的“本性”；在后者，他缺乏对商品质量与数量的区分与理解，忽略了“巨屦小屦”的精细差别，这造成他忽略了对物品质量之本性的认识，所以破坏了市场秩序。而孟子认为，他的伦理观建立在更确切地对“人之情”和“物之情”的把握上，“天之生物也，使之一本”:“仁义”基于一种恰当的对社会、事物、人之“情”“性”的考察，所得出的结果是一种综合的差等关系，而不是偏于一面的剥离差等的“平均”“平等”关系。如此说来，许行言论的问题和墨学有相似之处，都是否认儒家所看重的“人之情”和“物之情”的差等关系，而偏于一面的“执一”，即割裂“情”与“理”，致使“理”不能合情开展而造成相害的结果。 在《孟子》中，有关白圭的讨论有两段，一段是关于白圭所提出的“二十取一”的税收政策。在这一问题上，白圭和许行的错误类似，都是不能体察事物实情而将看似理想的理念强加于现实的政治活动。白圭也同样忽略了劳心阶层存在的必要性，以及各种公共事务都需要消耗社会资源的事实。在政治活动中的“情”“理”相分，致使白圭的提议必然会造成现实的困难。第二段的讨论则是关于白圭治水的，在这段中，孟子的评论更详细地表明了白圭的错误: 白圭曰:“丹之治水也愈于禹。” 孟子曰:“子过矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海为壑。今吾子以邻国为壑。水逆行谓之洚水，洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。”(《孟子·告子下》) “水”的比喻在孟子思想中有着独特的地位。孟子以为，真正的治理或修身都应顺势而为、因势利导，而不可逆势而行、堵而不疏。政治和修身都需要以认识自然之理与势为前提条件，自然与人的目的之间应该和谐互生而非对立。因而，政治、修身都需要以“物之情”“人之性”为前提。白圭在这里所犯的错误展现出两个问题:其一，白圭不以事物的“自然之情”而顺水之道来治水，导致了相反的灾难性后果；其二，白圭将这一灾难性后果间接嫁祸于邻国，己所不欲而施于人，此乃“仁人所恶”。因而在治水问题上，白圭犯有两种类型的错误:一方面，为治理好自己国家的水患而不顾他国的安危，这是偏于自私之爱而不能顾及普遍之爱，将他国百姓的生死危难置于不顾，类于杨朱；另一方面，白圭同样不能体察事物之“情”，“情”“理”相分不仅体现在对人的自然情欲与道德理由之割裂，更体现在将一切现象事物与事理世界相割裂，因而自然规律也被置于理由的世界之外，如此也就成为了白圭之“言”必然造成危害的原因。 孟子与宋的辩论与孟子见梁惠王的“义利”之辨的逻辑十分类似。宋打算以“利”劝说楚王退兵，孟子以为宋的劝说不可行，还会带来灾难性的后果。 曰:“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利?”(《孟子·告子下》) 首先，宋的初衷受到了肯定，即孟子说“先生之志则大矣”。可见，孟子并非不能看到宋所言之“利”是指“公利”效用，是为公心而非私利，但他仍然认为宋的劝说会招致恶劣后果:同样是为了达成“罢军”的功效，宋求的是利他而非利己，楚王所求是利己而非利他，两者的情欲状态和行为动机相差甚远，却在结果效用上达成了一致，这显示出某种巨大的危险。这个危险性就在于，以君王为主导的等级制社会，政治活动中的“功效”恰巧和统治阶级的“私利”在事功结果上大部分重合。如果仅从事情的效用结果看，获得政治利益的事功很可能就是满足统治阶级对权力的“私欲”。以“利”为道德劝说依据的结果就是，因为国家之“公利”而罢兵居然和因为权力的“私利”去行动全无区别。当统治阶级的行为动机进一步被民众解读为出于“私利”(由于根据“效果论”无法区分，这一种解读将是十分可能的)后，于是上行下效，会造成一系列恶劣的后果。也就是说，宋的初衷是好的，但是宋没有注意到，当他劝说楚王之时，已经默认了生活在“君臣、亲戚、上下”的社会关系中，在这样一种社会中，仅以“功用”作为劝说方法是不明智的。在孟子看来，“君臣、上下”式的等级制差异的社会于情于理都是恰当的，那么在承认这一君臣等级秩序的原则下，只有“情”“理”相合的道德理由才能进一步规范与保障统治阶级的行为动机。在提倡“仁义”理念的社会中，统治阶级不仅被要求履行相应的道德行为，并且他们的行为之合法性不能仅通过政治功效被证明，因为这将与他们的权力私欲无法区分。君王行动的合法性必须是由事功效果和道德动机两方面共同参与论证的:君王须将自己的真情实感纳入自己的行动理由当中，这才是践行“仁政”。因此，宋犯了第二种类型的错误，即“情”“理”相分这种将道德理由与道德动机割裂的错误。 通过上述四例，我们看到孟子对论辩对手的批评确实围绕在“辟杨墨”的中心观念上，“天下之言，不归杨，则归墨”并不是说学者或学说属于哪一种学术派别，而是这些学说的错误呈现出杨朱、墨子错误的典型特征。由此，我们可以得到孟子伦理观的总体特征:“仁”是兼顾自我幸福与他人幸福并且“情”“理”合一的道德理想。 结语 本文通过以“辟杨墨”为中心的研究，给出了孟子关于杨朱、墨子言论学说错误的两方面典型原因，并进一步解释了墨学“二本”的真正问题所在。这些问题不仅体现在“言”的层面，更深刻地与伦理问题相关联，由此也可理解为何孟子认为“淫辞邪说”对社会伦理风气危害严重。通过杨朱、墨子的典型错误模型，更能有效理解其余四位论辩对手的“言”之错误，这使得孟子“天下之言，不归杨，则归墨”的论断得到了确切的理论落实。而我们的讨论也为正面理解孟子的伦理观念给出了颇有价值的重要线索，即孟子的伦理理想具有双重面向，并且孟子的道德哲学重视道德理由与道德动机相统一的情理“一本”性。 注释 1参见钱穆:《四书释义》，九州出版社，2017，第164—189页。 2蒙培元:《心灵超越与境界》，人民出版社，2005，第32页。 3李景林:《孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵》，《哲学研究》2009年第2期，第39页；第41页；第42页。 4关于行动理由的当代伦理学理解与争议,可参见斯坦福百科全书”词条:ReasonsforAction:Justification,Motivation,Explanationhttps://plato.stanford.edu/entries/reasons-just-vs-expl/。 5DavidNivison,TheWaysofConfucianism:InvestigationsinChinesePhilosophy,editedwithanintroductionbyBryanW.VanNorden,OpenCourtPrinting,1996,p.102. 6这里的“心”不是广义上的官能之心，而是包含“性”之内容的本心。 7在夷之对于自身行为的解释中，用“若保赤子”来证明“兼爱”，再用“施由亲始”来说明他的厚葬父母也是实行“兼爱”的手段，这是关于应该做什么的判断。但是这一规范性判断和其行为的真实动机是割裂的，其行为的真正情感动机是“亲亲之情”。实质上，“一本”的做法应是以“仁”的道德情感本身来证明行为，并作为道德理由，即“施由亲始”不是为了实践“兼爱”，而是出于“心”的“亲亲之爱”之真实。“亲亲之爱”和“若保赤子”是“仁爱”的两个面向，都具有道德价值，都可以证明道德目的。 (责任编辑：admin) |