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黄榦《太极图说》解 作者：王小珍 来源：《船山学刊》2018年第6期 时间：孔子二五七零年岁次己亥七月十五日甲申 耶稣2019年8月15日 作者简介：王小珍(1979-)，女，江西德安人，江西师范大学马克思主义学院讲师，江西南昌330022；邓庆平(1977-)，男，江西安义人，江西师范大学马克思主义学院教授，江西南昌330022 内容提要：黄榦作为朱熹最重要的弟子之一，对周敦颐的《太极图说》有着完整而独特的理解。他将《太极图说》划分为陈述太极道体逻辑展开的本体论、具体人物生成的宇宙生成论和人生修养论三个部分；从厘清“极”字的本义出发提出了一个对“无极”与“太极”概念的理解思路；认为太极有动静，但太极不能自为动静；对朱熹将五行次序分为生之序与行之序的说法提出质疑，认为五行次序只有一个，即水木火金土。这些理解既是对朱熹《太极解义》的丰富与发展，也构成了黄榦宇宙论的主要内容。 关键词：黄榦/太极图说/太极/动静/五行次序 标题注释：江西省社科规划2014年度项目“现代韩国朱子学研究”(14ZX06)。 在朱熹编订的《近思录》当中，首卷的主题词是“道体”，其中首要的内容即是周敦颐以太极为本体概念的《太极图说》，但在《朱子语类》当中的第一对主题词则是理气，理气也成为后世学者解读朱子宇宙论思想的首要范畴，太极的问题则常常是放在理气关系中来处理。由于《近思录》与《朱子语类》都是展示朱子学思想体系的代表性文本，其对太极的处理似有逐渐弱化而最后以理气论为主的倾向。并且，由于朱熹对太极问题的阐述主要与两个材料相关，一是周敦颐《太极图》与《太极图说》，二是《系辞》的“易有太极，是生两仪”，而其代表作《四书章句集注》却几乎未曾言及太极，故而日本学者山井涌三十多年前就指出，太极一词在朱子理论体系中并不重要。① 与此形成对比的是，作为朱熹大弟子的黄榦(字直卿，号勉斋)对理气关系问题讨论较少，对周敦颐《太极图说》以太极为首的这套宇宙论模式却非常重视。他在阐发朱学道统论的重要文献《圣贤道统传授总叙说》中追述儒家圣贤道统根源时就说：“有太极而阴阳分，有阴阳而五行具，太极、二、五妙合而人物生。赋于人者秀而灵，精气凝而为形，魂魄交而为神，五常具而为性，感于物而为情，措诸用而为事。物之生也，虽偏且塞，而亦莫非太极、二、五之所为。此道之原之出于天者然也。”[1]9非常明显，这里以周敦颐《太极图说》的宇宙论模式作为道统论的哲学基础。在现存文献当中，虽未见黄榦有过解读《太极图说》的完整文章，但考察《周子全书》《性理大全》和黄榦书信等文献，我们可以清晰地看到，黄榦对于周敦颐的《太极图说》有完整的诠释，基本涉及了《太极图说》的所有内容。这些诠释一方面继承了朱子的基本思路与主要观点，借用后世学者“宗朱、反朱抑或超朱”[2]14学术旨趣的判定，黄榦的这些诠释一方面继承了朱子的基本思路与主要观点，具有显著的“宗朱”立场，另一方面又确有自己的独特理解，是对朱子《太极图解义》(包括《太极图解》与《太极图说解》)的推进与丰富，构成了黄榦宇宙论的主要内容。 下面就主要选取四个问题来讨论黄榦对《太极图说》的独特理解： 一、《太极图说》的义理结构 周敦颐的《太极图说》共249字，“论者多判为两节，分别作解释，以前半节即‘自无极而太极’至‘万物生生而变化无穷焉’讲宇宙论，而后半节即‘自惟人也得其秀而最灵’至末尾‘大哉易也，斯其至矣’讲人生论或修养论。做这样的理解不免肢解了《太极图说》，很容易因论者的各取所需而导致重大分歧。应该说，《太极图说》自始至终都同时包含了宇宙论和价值形上学两方面的意思，应当从宇宙论和价值形上学相结合的角度对太极图说作统贯一体的解析。”[3]107对于这里所言宇宙论的前半节，黄榦在《复甘吉甫》中认为应作两部分来看： 窃谓周子之言，造化至五行处是一关隔，自五行而上属乎造化，自五行而下属乎人物，所以《太极图说》到‘四时行焉’，却说转从五行说，说太极又从‘五行之生说，各一其性’说出，至‘变化无穷’。盖天地造化分阴阳，至五行而止，五行既具则由是而生人物也。有太极便有阴阳，有阴阳便有五行，三者初无间断际，至此若不说合，却恐人将作三件物事认了所以合而谓之妙合，合者非昔开而今合，莫之合而合也。至于五行既凝而后有男女，男女既交而后生万物，此却是有次第，故自五行而下，节节开说。[1]652 在黄榦的理解中，宇宙论的部分应属两个不同的论域，自“无极而太极”到“太极本无极”是第一个部分，这里的太极、阴阳与五行是造化自身展开的阶段，属于宇宙本体论，而此后“五行之生也”到“万物生生而变化无穷焉”是第二部分，则是具体万物生成的过程，属于宇宙生成论。在本体论论域中，太极、阴阳、五行三者一方面虽有逻辑上的次第，另一方面又是妙合，此合并非时间上的昔开而今合，也非外力使之合，而是本然的妙合，太极、阴阳与五行并非三个不同的事物，三者乃一体。而发生论论域中，自五行以下则有男女及万物，这是具体人物的生成过程，是实有先后次第的。 此外，在《复杨志仁》中，黄榦通过批判道家以道为先的宇宙生成论而进行了对太极与阴阳五行之间关系的思考，认为阴阳五行俱为道之体，这一思考正好可以帮助我们具体了解太极本体自身的逻辑展开过程： 至于道生一，一生二，二生三，三生万物，则老氏之所谓道，而非吾儒之所谓道也。明道云：“天下之物，无独必有对。”若只生一，则是独也。一阴一阳之谓道，道何尝在一之先，而又何尝有一而后有道哉。“易有太极”，易即阴阳也，太极何尝在阴阳之先。“是生两仪”，何尝生一而后生二。尝窃谓太极不可名状，因阴阳而后见。一动一静，一昼一夜，以至于一生一死，一呼一吸，无住而非二也。因阴阳之二，而反以求之太极，所以为阴阳者，亦不出于二也。如是，则二者道之体也，非其本体之二，何以使末流无往不二哉！然二也，各有本末，各有终始，故二分为四，而五行立矣。盖一阳分而为木火，一阴分而为金水。木者火之始，火者木之终。金者水之始，水者金之终。物各有终始，未有有始而无终，有终而无终。二各有终始。则二分为四矣。知二之无不四，则知其所以为是四者，亦道之本体。非其四，何以使物之无不四哉！故二与四，天下之物无不然，则亦足以见道体之本然也。太极不可名状，至此亦可以见其端倪矣。[1]649 张岱年先生曾围绕道与阴阳的先后关系对老子之道与儒家之道(即易之太极)做过区分，他指出“老子道论所谓道，指阴阳之所以，谓有道而后有阴阳；太极论中所谓道，则是指阴阳变易之常则，谓有阴阳乃有所谓道；实为对立之两说。”[4]5无极概念源于老子，太极概念来自《周易》，但在周敦颐《太极图说》中无极与太极皆是道，这样一来，无论是道在阴阳之前，还是在阴阳之后，都与周敦颐的立场不同。黄榦则指出，所谓道生一、一生二、二生三、三生万物，在道、一、二、三与万物之间存有先后关系，这是道家所谓的道，而并非儒家所谓的道。儒家所谓道生万物的宇宙生成过程还是应该从《太极图说》的太极阴阳五行说来解释。他认为“太极何尝在阴阳之先”，且“太极不可名状，因阴阳而后见”，即太极以阴阳的形式而显示其存在。二者，道之体也。二各有始终，故二而分为四，四亦是道之体，于是五行立焉。具体而言便是阴阳为二，而一阳而分木火，一阴而分金水。此木火与金水之间并非生成的实际次序，内含木始火终、金始水终的两套始终次序。由阴阳之二而至四，再至五行，此乃太极道体自身逻辑展开的过程，阴阳与五行并非太极之外的产生物，而是太极展开后道体自身的内在结构，这一展开并非现实世界实际的先后生成过程，而是本体世界的逻辑展开过程。故二、四皆为道之体，是道(即太极)的固有内涵。这里的道体正是《近思录》首卷的标题。太极与阴阳、五行之间，是一而二而四而五，同时五而一、二而一的关系。若无阴阳五行，太极也就不可理解，因此，黄榦才会说“太极不可名状，至此亦可以见其端倪矣。” 如果说自太极而阴阳、五行是由上至下的逻辑演绎过程，而自五行而阴阳、太极是自下往上的回溯根源。在《性理大全》当中保留一段黄榦关于五行与阴阳之间、五行与太极之间关系讨论[1]28-29。他首先引用张载的观点说明，五行乃是一阴阳之所为；并以木火土金水配比解释春夏秋冬四季的形成，说明四时之运行也是五气流通的结果，而五气流通又可归结为一气之妙用；接着，他借用《通书》中的两段话指出五行与太极之间：太极动而生阳，以至四时运行，都是神之所为；五行之生，四时之行，百物之产，都应归结为一太极而已。由此，在黄榦看来，阴阳五行皆为气，又均源自太极，可归结为太极。黄榦还曾用体用关系来理解宇宙论当中的太极与阴阳五行乃至万物，所谓“道丧千载，濂溪周子继孔、孟不传之绪。其言太极者，道之体也。其言阴阳五行、男女万物者，道之用也。太极之静而阴，体也。太极之动而阳，用也。”[1]775也就是说，在黄榦的宇宙论模式当中，太极是道之体，阴阳乃至万物则为道之用。 张岱年先生曾指出，在中国哲学当中，“宇宙论可分为二部分：一、本根论或道体论，即关于宇宙之最究竟者的理论；二、大化论，即关于宇宙历程之主要内容的探究。”[4]5黄榦这里虽然是从《太极图说》的文本立论，但可以看出黄榦将宇宙生成过程分为两个阶段：一个是本体论的阶段，这个阶段是从太极到阴阳再到五行的逻辑展开过程；另一个是具体人物生成论的阶段，这个阶段是五行而化生万物的具体演化过程。第一个过程中并无时间上的先后关系，仅为逻辑意义的展开，而第二个阶段才具有时间上的先后次第。如果再加上万物生生而变化无穷焉之后的部分，黄榦所理解的《太极图说》便可作三节来理解。第一节为太极道体的逻辑展开，属本体论范畴，第二节为具体人物生成的宇宙生成论，第三节则是人生修养论。由太极到人物发生，再到人生修养论，这样的结构分析在《太极图说》理解史上是独具创新的。 二、太极概念的疏解 “无极”与“太极”的概念是朱子学派宇宙论、本体论的核心概念，也是其理论体系建构的出发点。总的来说，朱子认为无极与太极乃一体之二名，无极乃是无形，是对太极的另一种称谓，而太极即理，二者所指对象是同一的，是宇宙万物的本原与本体。黄榦亦承认“太极只是极至之理，不可形容”[1]652，他从厘清“极”字的本义出发提出了一个对“无极”与“太极”概念的理解思路： 勉斋黄氏曰：极之得名，以屋之脊栋为一屋之中居高处，尽为众木之总会四方之尊仰，而举一屋之木莫能加焉，故极之义虽训为至，而实则以有方所行状而指名也。如比极皇尔，极民极之类皆取诸此。然皆以物之有方所形状，适以于极而具极之义，故以晓明之，以物喻物，盖无难晓，惟大传以易之至理在易之中，为众理之总会，万化之本原，而举天下之理莫能加焉，其义莫可得名，而有类于极于是取极名之而系以太，则其尊而无对，又非它极之比也。然太极者特假是物以名是理，虽因其有方所形状以名，而非有方所形状之可求。虽与他书所用极字取义略同，而以实喻虚，以有喻无，所喻在于言外，其意则异同，夫子有见于此，恐人以它书闲字之例求之，则或未免带于方所形状，而失圣人取喻之意，故为之言曰无极而太极，盖其指辞之法，犹曰无形而至形无方而大方，欲人知夫非有是极而谓之太极，亦特托于极以明理耳，又曰“太极本无极也”，盖谓之极则有方所形状矣，故又反而言之谓无极云耳，本非有极之实，欲人不以方所形状求而当以意会于此，其反复推本圣人所以言太极之意，最为明白，后之读者，字义不明而以中训极，已为失之，然又不知极字但为取喻而遽以理言，故不惟理不可无，于周子无极之语，有所难通，且太极之为至理，其辞已足，而加以无极则诚似于赘者矣，因见象山论无极书正应不能紊此而卵肆于穷辨，为之窃叹，故著其说如此云。[5]19-20 就概念来看，朱子《太极图说解》中解太极为造化之枢纽与品汇之根柢，黄榦这里则以太极是众理之总汇、万化之本原，强调太极与理和万化的关系。就内容来看，这段文字主要表达了三层意思： 其一，黄榦注意到无极与太极均含有“极”字，故以屋之脊梁来解释“极”字本义，进而解释太极图当中的无极、太极这两个概念。极字之本义乃是指房屋之脊梁，为一屋最高处，且为众木之总会处，为众木之枢纽。对于宋代房屋建造来说，屋之脊栋是最重要的，它是指架在屋架上面最高的一根横木，也叫大梁、主梁、脊檩，是承担一间房屋主要重量的梁。脊栋处于整个房子的最高处，是其他脊梁的总会之处。因此，极字本义乃含有至极之义且实有空间属性即方所行状。对于易之“太极”概念也应从此极之本义出发，但又有所区别。易之所言至理便为众理之总会、万化之本原，举天下之理莫能加焉，这与一屋之脊栋在房屋中的地位相似。因此将易之至高之理名为太极乃是假借屋极的概念来指称天地间最高的理，以显示“其尊而无对，又非它极之比也”的根源性。这个概念的提出属于“以实喻虚、以有喻无，所喻在于言外。”具体来说，一方面，太极含有至极指义，太极为易之至理，此至理是众理之总会，万化之本原；另一方面，黄榦又强调这个最高的根源虽然可以和房屋之脊栋作类比，但此理本身是无方所形状，即本身没有空间属性，太极又与屋极不同，太极没有具体的空间属性。这便是所谓“虽因其有方所形状以名，而非有方所形状之可求。”因此又将无字加以其上称之无极。太极与无极，其实质所指是同一个对象。 其二，为更进一步理解易之至理，黄榦接着又分析了“无极而太极”“太极本无极”这两个命题。他认为无极而太极的讲法就如同讲无形而至形、至形无方而大方。“故为之言曰无极而太极，盖其指辞之法，犹曰无形而至形无方而大方，欲人知夫非有是极而谓之太极，亦特托于极以明理耳。”无极而太极的重点在于强调此理的至高无上性，重点在太极上。“又曰太极本无极也，盖谓之极则有方所形状矣，故又反而言之谓无极云耳，本非有极之实，欲人不以方所形状求而当以意会于此，其反复推本圣人所以言太极之意，最为明白”。“太极本无极”的重点在于强调对太极必须意会而不可以空间属性等实体属性去理解，重点在无极上。对于无极与太极概念的理解必须综合上面这两个方面才算恰当。 其三，黄榦接着指出象山对“无极”“太极”的理解失误。“无极”“太极”问题是象山与朱子的争论重点之一。象山以中训极，批评周敦颐以至朱熹的“无极而太极”说是屋下架屋，多此一举。黄榦认为这是象山并非真正理解周子“无极”“太极”所指是同一对象，而之所以异名是分别表达此对象的不同方面而已。 黄榦注意到无极与太极两个概念都包含一“极”字，他站在朱子学立场上对“极”的这一类比解释非常形象而且解释得也很到位，对理学当中的那个最高之理有很好的揭示，有助于后学者的理解，饶鲁对此的理解思路与黄榦基本相同。黄榦对于“极”字的这个理解后来被详细收入《性理大全》，且列在“卷一太极图”的最前面，可见编者对其解说的重视，对后人理解理学思想体系而言，黄榦的这个解释具有正本清源的作用，对朝鲜性理学当中相关问题的理解也有不少启发。 此外，黄榦还从理气关系的角度来理解太极。他认为“太极本体难以形容，缘气察理，溯流求源，则可知矣。一静一动，静动初终，此气之流也，是孰为之哉？理也。天其运乎，地其处乎，日月其争于其所乎，孰主张是，孰纲维是？主张纲维，理之谓乎。有是理，故有是气，理如此则气亦如此，此体用所以一源，显微所以无间也。呜呼，深哉！”[1]11缘气察理，说明太极不属于气而属于决定与主宰气的背后之理；溯流求源，说明太极是大化流行的根源，太极即是作为万物根源的理。太极本体难以形容，对太极的理解应该由气回溯到理，是理在动静变化当中起着主宰推动作用，理解了这体用一源显微无间的理气，也便可以把握这难以形容的太极本体。 三、动静观 周敦颐《通书》中专有《动静章》，以述动静：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静者也。物则不通，神妙万物。”[6]27这里的动静分别涉及两个载体，一是物，一是神。放在太极阴阳五行当中来说，所谓物是阴阳五行之气，而神为太极之理。因此，这里事实上涉及了太极阴阳五行的动静问题。围绕这一段话，朱子与弟子有不少讨论，黄榦参与其中并表明自己的观点： 直卿云：“兼两意言之，方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。”端蒙[7]2374。 黄榦提出从体用两方面来理解理、物之动静的问题。他认为理之动静有体用两方面，物之动静也有体用两方面：理之动静，是静中有动，动中有静，动静融合，这是体；静而后能动，动而能静，此为用。物之动静，动者无静，静者无动，是体；动者则不能静，静者则不能动，乃是用。这里所谓体是指言说角度的区分，对于澄清理气动静问题的理解是有帮助的。“黄榦此说，以理之动静互涵为理之体，以理之动而能静和静而能动为理之用，可谓朱子的‘未动而能动者理也’之说的一个深化，是符合朱子思想的。”[8]同时，黄榦这里预设的前提是理同样有动静，可见理有动静的问题在黄榦甚至在朱熹处是没有疑问的，但到后来却引发了学者的讨论。朝鲜时期围绕理有无动静的问题产生了大量讨论，而黄榦承认动静的观点被作为维护退溪李混(1501-1570)的理气互发观的有利证据，并常被用来反驳栗谷李珥(1536-1584)的理无动静观。 太极即理，理有动静，则太极亦有动静。黄榦承认太极有动静的观点在《朱子语类》当中还有明证：“盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静！”[7]84太极是形而上之理，阴阳是形而下之气，理无形而气有迹。气有动静，则所载之理亦不可谓之无动静。此处黄榦所论与其论理之动静的材料合在一处，也可以证明黄榦持太极有动静的观点。 此外，黄榦还指出： 勉斋黄氏曰：太极动而生阳，静而生阴，太极不是会动静底物，动静阴阳也……那太极却不自会动静，既是阴阳，如何又说生阴生阳，曰生阴生阳亦犹阳生阴生，太极随阴阳而为动静，阴阳则于动静而见其生，不是太极在这边动，阳在那边生，譬如蚁在磨盘上一般，磨动则蚁随他动，磨止则蚁他止，蚁随磨转，而因蚁之动静可以见磨之动静[6]26。 黄榦明确提出“太极不是会动静底物”，其中重点是“会”字，这表示的是功能性的自主性的动静之功能。黄榦认为太极没有这样的功能，具有自主动静功能的是阴阳之气。但这并不意味太极没有动静，太极之动静是乘载在气之动静基础上的。黄榦解释了太极、阴阳与动静三者之间的关系：一方面太极与动静不是隔绝，太极乘着动静之机而显现动静来，即太极不自会动静，太极因阴阳而动静，若无阴阳则太极不自会动静；另一方面阴阳则于动静而见其生，所谓“太极动而生阳，静而生阴”；而太极与阴阳的关系就如蚁随磨动，这个比喻与朱子人乘马的比喻如出一辙。 太极有动静，但太极不自会动静，这即是黄榦的太极动静观。学者常没有注意到其中的分别，故围绕朱子学太极动静的问题产生完全不同的对立观点，而黄榦的观点通常被援引来作为太极有动静，太极能动静一派的证据。 四、对朱子五行次序说的疑问 朱子在解释《太极图说》本文“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉”时，提出五行的两种次序说。他把五行分为质与气，分别对应两种五行次序，在这两种次序中五行各自的阴阳属性是不同的。以质而言其生之序，是水火木金土，其中水木属阳，火金属阴；以气而言其行之序则是木火土金水，木火属阳，金水属阴。 黄榦则认为这种五行次序的说法与周敦颐的《太极图》存在矛盾： 曰水与火对生，木与金对生，因云这里有两项看，如作建寅看时，则木火是阳，金水是阴，此以行之序论，如作建子看时，则水木是阳，火金是阴，此以生之序论，大概冬夏可以谓之阳，夏秋冬可以谓之阴，因云《太极图解》有一处可疑，图以水阴盛故居右，火阳盛故居左，金阴穉故次水，木阳穉故次火，此是说生之序，下文却说水木阳也，火金阴也，却以水为阳，火为阴，论人物之初生，自是幼嫩，如阳始生为水尚柔弱。到生木已强盛，阴始生为火尚微，到生金已成质。如此，则水为阳穉，木为阳盛，火为阴稚穉，金为阴盛也。不知图解所指是如何，后请问云图解所分，恐是解剥图体言其居左居右之位次否，晦菴先生云旧也如此看，只是水而木，木而火以下，毕竟是说行之序，这毕竟是说生之序，毕竟是可疑[5]30。 按黄榦的理解，生之序是作建子看，而行之序是作建寅看。生之序与行之序不同，五行属阴阳也不同。周敦颐的《太极图》由上至下是在讲述宇宙万物的生成过程。黄榦注意朱子在解剥《太极图》中第三层即五行的位次为：水金为阴居图右，火木为阳居图左，这个部分里是讲生之序，即水金为阴，火木为阳。但《太极图说》言生之序为“阳变阴合而生水火木金土”，朱子的《太极图说解》后文对生之序的解释是，水木为阳，火金为阴。而且就人物之生的实际过程来看，其次序应该是水木为阳，火金为阴。这样来看，《太极图》本身对五行生之序的位次安排与朱子所解“生之序”之间存在矛盾，朱子《太极图说解》五行阴阳属性的判断也不一致。因此，黄榦提出疑问，不知《太极图解》所指的是什么，《图解》对五行次序的分别是在解析图中的位次吗？事实上，按照朱子的分别来看《太极图》对五行的安排，《太极图》将水金画在右边属阴，将火木画在左边属于阳，这应该是朱子所言的行之序。故朱子的回答是，自己以前认为《太极图》应该是言生之序的，但是水木火金土毕竟是行之序。对此次黄榦与朱子之间的问答没有更详细的资料，仅从黄榦的这个记录来看，朱子的回答还是坚持五行的两种次序说，《太极图》上的五行位次安排应该是讲行之序而非生之序。对此，黄榦还是坚持以为《太极图》的五行应该是在解说生之序，故对朱子的五行次序说始终不能融通，心存疑问。 黄榦在晚年归家闭门读书论学时，就此问题又进行了新的思考，在与朋友甘吉甫、杨志仁、李司直、黄去私等人的往复讨论过程中，最终提出了关于五行次序的新观点： 五行次序，榦只见造化所以然者，只是一动一静，又细分之则有动之初，有动之终，静亦然，其理如此，其气亦如此，理如此者仁了便是礼，礼了便是义，义了便是智，气如此者，春而夏，夏而秋，秋而冬，故五行之序只是水而木，木而火，火而金，金而土，其生如此，其行亦如此，若谓先有水火后有木金，则不成道理，亦不成造化矣。今不将道理去推寻，只得随人背后盘旋也，以此故颇疑生之序便是行之序。[1]655 在这里，黄榦从理气动静的角度做出说明，他认为造化的原因在于一动一静，而细分又可分为动之初与动之终，静之初与静之终；而且，不仅理之动静可以如此分，气之动静也可如此分。理的动静之初终便表现为仁、礼、义、智的次序，而气的动静之初终表现为春夏秋冬的次序。故五行次序只能是水木火金土，其生之序如此，其行之序也是如此，其他的次序说都是错误的。 无论是原其对待之体还是本其流行之用，其实五行产生的次序应该只有一个，朱子的两种次序说在一定意义上遮蔽了这个实质，黄榦的疑问应该也就在这里。黄榦所立新说的主旨即在于强调五行产生次序只有一个，这一新说对于理解造化本然之体具有积极意义，是朱子学发展过程中取得的重要成果。② 此外，黄榦对《太极图说》的理解还表现为对朱子说法的补充，如“原始反终故知死生之说”一句，朱熹对其中的死生之说并未专门阐发，而黄榦则指出“原始返终故知死生之说，此中‘无极而太极’、‘太极本无极’之理，使人知生死本非二事。而老氏谓长生，佛氏谓轮回不息，能脱是者则无生灭者，皆诞也。横渠曰‘物之初生，气日至而滋息，物之既盈，气日反而游散，至之谓神，以其伸也，反之谓鬼，以其归也’，此之谓夫。”[9]32这里借鉴张载的说法揭示出儒家生死观与老佛生死观之间的差异，并指出老佛说法的荒诞。 朱熹用理气范畴来解释宇宙万物生成过程，将周敦颐《太极图说》的太极归结为理，理成为朱子哲学的核心概念，故朱子学也被称为理学。但就黄榦对周敦颐《太极图说》的重视与解读来说，他特别强调太极作为宇宙万物本原的哲学意义，太极成为阴阳五行等范畴的基础，不仅极少将太极直接归结为理，而且他对理气问题的关注与讨论也并不多，这点既反映出黄榦哲学思想的独特之处，也显示出朱子学派内部思想的差异性与复杂性。 注释： ①相关讨论可以参见山井涌的《朱子哲学中的“太极”》(收入所著《明清思想史研究》，东京大学出版会，1980)，中译载吴震、吾妻重二主编《思想与文献——日本学者宋明儒学研究》(华东师范大学出版社，2010)。陈荣捷先生曾提出从太极即理的角度提出不同意见，详见《太极果非重要乎？》(收入所著《朱子新探索》，华东师范大学出版社，2007，第148-154页)。近年来也有专文讨论，参见方旭东的《朱熹太极思想发微》(《湖南大学学报》2014年第3期)。 ②黄榦最后似乎又有回归认同朱熹观点的倾向，参见《复饶伯舆》，《勉斋先生黄文肃公文集》卷十五，四川大学古籍整理研究所编：《宋集珍本丛刊》，第68册，线装书局，2004，第692页。 原文参考文献： [1]勉斋先生黄文肃公文集//四川大学古籍整理研究所编.宋集珍本丛刊：第68册.北京：线装书局，2004. [2]陈力祥、杨超.船山宗朱、反朱抑或超朱之争讼与辨正.船山学刊，2018(2). [3]汤一介，李中华.中国儒学史：宋元卷.北京：北京大学出版社，2014. [4]张岱年.中国哲学大纲.北京：三联书店，2005. [5]性理大全.济南：山东友谊出版社，1989. [6]周敦颐集.北京：中华书局，2009. [7]朱子语类.北京：中华书局，2007. [8]乔清举.论朱熹的理气动静问题.哲学动态，2012(7). (责任编辑：admin) |