论孟荀天人论的差异 作者：林桂榛 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《邯郸学院学报》2018年第4期，刊登时有删节 时间：孔子二五七零年岁次己亥正月十九日辛卯 耶稣2019年2月22日 ［摘要］孟荀的理论分歧主要在天人论。子思《中庸》“天→命→性”及孟子《尽心上》“心→性→天”的理论以及讲“诚—圣”等，反映的是思孟学派沟通天人的理论建构。孟子的思想有神秘主义，有就“天”言“性善”的复性、保性论以及扩性论，这是孟子“距楊墨”时吸收了墨家及道家思想的一种痕迹。荀子的天论并不来自道家思想，而是来自子弓易学，荀子不求天人沟通，否定天人间有伦理道体。 ［关键词］孟子；荀子；天人；沟通；神秘主义；杨墨；道家 《易传》是孔子天道论的记述者，也是荀子天道论的理论渊源。《四库全书总目提要·经部易类叙》曰：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教。《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也，一变而为京焦，入于禨祥，再变而为陈邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以《老》《庄》，一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。夫六十四卦大象皆有‘君子以’字，其爻象则多戒占者，圣人之情见乎词矣，其余皆《易》之一端，非其本也。” 孟子的思想与荀子差异很大。思孟讲“天”，而且讲“知天”，荀子讲“知天”时却讲“天人之分”、“不求知天”。荀子所讲实是针对当时禨祥化、伦理化的“天人相配”、“尽性知天”等玄秘思潮或“德性”之天而讲伦理上天人相分、自然上天人合一，此自然与孟子不同。荀子《非十二子》批评庄子“蔽于天而不知人”，明人王纳一却说：“吾将一言以蔽之曰：荀子蔽于人而不知天。”[1]其实判断荀子知天与否关键要看是什么天，如是神秘主义的天，那荀子不知，也不需要知；若是天文天象的天，那荀子比谁都知，比邹衍还知。荀子是经验主义的天人论，他的天人论揭示了天道与人性真相，打断了思孟学派及泛阴阳五行派（如邹衍）由信念或抽象意念出发将天人予以宗教伦理化贯通的学说建构，展现了先秦儒学荀、孟两派经验主义、理性主义的分隔与对抗。惜后世儒学发展的是后者（思孟）而非前者（弓荀），“子弓－荀子”一脉的儒学遂长期湮没不张或遭陋学诋毁[2]。杨向奎曾说： 研究经学史的人，多注意于今古文之不同，而罕道孟荀之差异；此乃如“数典忘祖”。西汉经师，一面承袭思孟之天道说，一面又承袭荀子学派之思想，后孔子儒，应分为孟荀大两派的。[3] 汉代经师的天道论的确有差异于荀子，因为汉代有浓厚的“营巫祝、信禨祥”的成分，连大儒董仲舒亦如此，何况其他。许多学者说荀子天道论等受道家自然主义的影响[4]，如侯外庐说：“儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为了自然的天、物质的天。这中间显然了受了道家自然天道观的影响。”[5]宗白华说：“荀子的‘天’是自然，是客观的存在，不为我们的意识所支配，明显地受过庄子的影响的。”[6]其实道家自然主义或自然观与纯实证主义的荀子天道观、人性观有一步之遥，也有本质区别。 在天文天道上再追一步“本源（本原）”，就是道家天道观，所追的可能是某概念存在，也可能是神灵指向，比如郭店楚简《太一生水》有天文气象学内涵，但它的理论本质是道家思维，《文子》、《淮南子》等论道都具有玄学思维、玄学理论高度。所谓《易传》“道家主干”说或“属道家”说，其实是道家思维作祟去理解《易传》并与自己道家理论并提而已。陈鼓应说“《易传》各篇哲学思想从属于道家学脉”、“《易传》为道家学派作品”，提出《易传》是道家思想或是道家所作以及持“中国哲学道家主干说”[7]，这实是类似《孟子·尽心上》说的“久假而不归，恶知其非有也”，也即道家将《易传》道家哲学化及后儒又视道家哲学化的《易传》之阐释为正解，最后鸠占鹊巢、久假不归矣。道家诠释的“性与天道”当然是道家观念了，但荀子与之大大有别，此点学界多不明之。 张世英说：“孟子认为人性之善乃‘天之所与我者’，孟子的天是性善的形而上学根据。最早讲本根的形而上学是老庄，老庄的‘道’就是形而上本根……《中庸》认为人性为天之所命，天在这里也是人性之形而上的根据，天是人之本根。”[8]方东美说：“‘性善论’是先将人之性追溯其本——也就是‘心’，然后再向上追溯本原——也就是‘天’，如此，以性承心，以心继天，天既以生物为心，生生为德，所以纯粹是善，而性顺承天心，所以也绝无恶理。”[9]张世英、方东美点出了孟子性善论的来源或要义在天，张更点破了思孟性命天道论与道家思想的瓜葛，可谓一针见血。 唐君毅说：“荀子以生之所以然谓之性，与告子言生之谓性，庄子言性者生之质也，又相似。唯庄子言复性以养德，则性应为善……告子则以人性初无善无恶，而亦可约范之以成仁义之善，如约范杞柳可以为杯棬。”[10]此“庄子言复性以养德，则性应为善”说亦触及孟子性善论的理论渊源问题。李约瑟《中国科学技术史》提到孟子和告子辩论时曾说“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎，将戕贼杞柳而后以桮棬也”有道家思想的影子，他说“应该注意这里孟子的思想与道家类似”[11]。 而宗白华《中国哲学史提纲》则说： （1）孟子生于墨子之学与道家的一派杨朱之说流行时代，继孔子之学，排斥杨、墨，以宣扬孔子为己任。“天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父，无君，是禽兽也。……杨、墨之道不息，孔子之道不著。……吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。”[12] （2）孟子的哲学思想的反面来源即墨子的影响与杨子的影响。受墨子的影响，最明显处即“义”的提出，仁义并称，这是孟子比孔子更跨进了一步。孟子所常用的类比的论证方法，也与墨子学派不无关系。杨朱之学已不可详考，而杨朱之学是“道家”则可断言，如孟子“心莫善于寡欲”等，均与道家思想有关。“杨朱贵己”，伸张自我价值与地位，重己而轻物，全性保真。[13] 诚如宗白华所察，孟子与杨墨辩论，恰很有可能吸收了杨墨思想，此有点类似清儒指出宋儒与佛老争而落佛老的问题。杨朱就典型地属主张“全性”的道家，故李约瑟说：“冯友兰极力主张，《列子》中 的《杨朱篇》是公元３世纪后期窜入的，同时，根据他从其他书中保留的有关杨朱的残篇所得的看法，他认为杨朱是最早的道家之一：……他认为生活中最重要的事是保持个人的心神安静和身体健康。这种学说以‘全生’而闻名，即‘保持不受损害的生活’。”[14]全生、全性、保身、保真是道家思想的要义，杨朱、庄子皆同。宗白华说：“庄周的处世道德，可以归之于‘全性’这两个字……但在庄周后学之间，有从全性转而为复性的。”[15] “当局者迷，旁观者清。”其实日本17-18世纪的古学派学者早已洞察到了思孟学派与黄老学派的瓜葛。水野元朗《圣学问答后序》曰：“盖孟子去尼父未远，然论性说心异乎阙里。”[16]山鹿素行《圣教要录》曰：“性以善恶不可言，孟轲所谓性善者，不得已而字之，以尧舜为的也。后世不知其实，切认性之本善立功夫，尤学者之惑也。”[17]荻生徂徕《辨道》更指出思孟因“刺激—回应”而借用了道家思想以自立伦理实有型的性道论： 道难知亦难言，为其大故也。后世儒者，各道所见者皆一端也。夫道，先王之道也，思孟而后降为儒家者流，乃始与百家争衡，可谓自小已。观夫子思作《中庸》，与老氏抗者也。老氏谓圣人之道“伪”矣，故（言）“率性之谓道”，以明吾道之非伪，是以其言终归于“诚”焉。中庸者，德行之名也，故曰“择”。子思借以明道，而斥老氏之非中庸，后世遂以中庸之道者误矣。…… 至于孟子“性善”，亦子思之流也。杞柳之喻，告子尽之矣。孟子折之者过矣。盖子思本意，亦谓圣人率人性以立道云尔，非谓人人率性自然皆合乎道也。它木不可为桮棬，则杞柳之性有桮棬，虽然，桮棬岂杞柳之自然乎？……立言一偏，毫厘千里，后世心学，胚胎于此，荀子非之者是矣……先王之道，降为儒家者流，斯有孟荀，则复有朱陆；朱陆不已，复树一党，益分益争益繁益小，岂不悲乎？ ……故虽孔子亦学而后知焉，而谓天地自然有之而可哉？如《中庸》曰“率性之谓道”。当是时，老氏之说兴，贬圣人之道为伪。故子思著书，以张吾儒，亦谓先王率人性而作为是道也，非谓天地自然有是道也，亦非谓率人性之自然不假作为也。譬如伐木作宫室，亦率木性以造之耳，虽然，宫室岂木之自然乎？大氐自然而然者，天地之道也；有所营为运用者，人之性也。后儒不察，乃以天理自然为道，岂不老庄之归乎？ ……至于子思推孔子之为圣，而孔子无制作之迹，又极言道率人性，则不得不言圣人可学而至矣，故以“诚”语圣也。至于孟子劝齐、梁王欲革周命，则不得不以圣人自处矣。以圣人自处，而尧舜文周嫌于不可及矣。故旁引夷、惠，皆以圣人也。子思去孔子不远，流风未泯，其言犹有顾忌，故其称圣人有神明不测之意。若孟子则止言“行一不义、杀一不辜而得天下，不为也”，是特仁人耳，非圣人也。要之，孟子亦去孔子不甚远，其言犹有斟酌者若此。祗二子急于持论，勇于救时，辞气抑扬之间，古义藉以不传焉，可叹哉！……是圣人不可学而至焉，仁人可学而能焉。孔子教人以仁，未尝以作圣强之。为是故也，大氐后人信思孟程朱过于先王孔子，何其谬也！ ……言性自老庄始，圣人之道所无也。苟有志于道乎，闻性善则益劝，闻性恶则力矫。苟无志于道乎，闻性恶则弃不为，闻性善则恃不为，故孔子之贵“习”也。子思、孟子盖亦有屈于老庄之言，故言性善以抗之尔。荀子则虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔。皆求时之论也，岂至理哉！欧阳子（修）谓“性非学者之所急，而圣人之所罕言也”，可谓卓见！ 变化气质，宋儒所造，渊源乎《中庸》，先王孔子之道所无也。传所谓变者，谓变其习也……思孟以后之弊，在说之详而欲使听者易喻焉，是讼者之道也，欲速粥其说者也……孟子则欲使不信我之人由我言而信我者，是战国游说之事，非教人之道矣。予故曰：思孟者与外人争者也，后儒辄欲以其与外人争者言施诸学者，可谓不知类已。 后儒之说，天理人欲，致知力行，存养省察，粲然明备矣。以我观于孔门诸子，盖有未尝知其说者焉，是何其儱侗也。孔子之教盖亦有未尝及其详者焉，是何其卤莽也。然先王孔子以彼而不以此者，教之道本不可若是也。后世乃信思孟、程朱过于先王孔子……古者道谓之文，礼乐之谓也……先王之道，古者谓之道术，礼乐是也。……[18] 黄老学派的天道论毫无疑问是玄学式的本体论天道论，思孟不谙于天文学，不受传《易传》，他们但很可能受黄老思潮尤本体观思潮影响，而将将“天”、“性”注入宗教体验式伦理内涵并加以本体式先验化及意念式天人贯通，由此构建起“性善”与“尽心知命”、“反诚知天”的伦理化天人论体系，神灵之外的德性的本体化及其与宇宙本体论的统合首度在孔子后的儒学领域完成，后世理学实由此再援道家理气性命论及佛性论而得（性善论嫁接到道家理气本体论而张“性”之天理、气质二元论）。丁四新曾指出帛书《四行》（《德圣》）“已颇受道家影响矣”[19]，但他可能没有注意《五行》与《四行》属同类作品而且《五行》也受道家影响了。郭沂的《郭店竹简与先秦学术思想》谈及思孟受道家影响[20]，很有新意。 俞樾《经课续编》卷三《率性之谓道解》认为孟子性善论来自子思“天命之谓性”，谓孟子论性有似道家（俞释“率”为“修”实误，率性即循性，《尔雅•释诂》曰“遹、遵、率、循、由、从，自也；遹、遵、率，循也”完全正确）；冯友兰1922年《为什么中国没有科学》一文也说孟子的“尽心知性知天”与“万物皆备于我矣”等“很接近道家，而去墨家甚远”[21]。与荀子迥异甚至与孔子大别的是，孟子理论学说具有浓厚的神秘主义色彩，孟子的精神世界或精神修养也具有显著的神秘主义色彩或神秘主义体验的东西，冯友兰在其1948年美国出版的《中国哲学简史》“儒家的理想主义派：孟子”的第七章单列一节目曰“神秘主义”，在“神秘主义”该节，冯友兰说： 照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子说的“天民”（《孟子·尽心上》）。…… 孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。………这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分。 若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论，在其中，孟子描述了自己的精神修养发展过程……虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的……每个人都能够成为圣人，只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这个学说。[22] 而在1931年首次出版的《中国哲学史》上册中，冯友兰在专论孟子的第六章之第六节“天、性及浩然之气”又专论了孟子将“天”及论伦理性天道以作为其“性善说之形上学的根据”，又说“万物皆有备于我”、“上下与天地同流”等孟子语：“颇具有神秘主义倾向……此所谓神秘主义，乃专指一种哲学承认有所谓‘万物一体’之境界……中国哲学中，孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。……如孟子哲学果有神秘主义在内，则万物皆备于我，即我与万物为一体也……此解释果合孟子之意否不可知，要之宋儒之哲学，则皆推衍此意也。”[23]冯友兰20世纪60年代出版的《中国哲学史新编》（后改为《中国哲学史新编试稿》）说：“孟子的‘仁’的思想以他的性善论为基础。他的性善论又以他的主观唯心主义和神秘主义的哲学思想为基础。”[24]判定孟子有神秘主义思想，这是冯友兰一以贯之的见解，此非同于“唯物—唯心”等流行语的批评。 侯外庐等《中国思想通史》第一卷第十一章“孟子的天道论、性善论及其形而上学的体系”一节说： 孟子的天道论所谓“诚者天之道，思诚者人之道”，无疑地是和子思的天论一致的；所谓“君子行法以俟命”是和子思“君子居易以俟命”相为照应的。……孟子的性善论是孔子的“能思”与道德情操的放大。这种放大了的唯心主义，与孔子的人性论距离就远了。 孟子的性善论是和他的天道论互有联系的。由于人性直接与天合一，那就不但使客观的世界失去存在的基础，而且存在的“万物”也“皆备于我”了。后来荀子主张“明天人之分”，指斥“错人而思天，则失万物之情”，正是对于孟子的反驳。……孟子的性善论，如前所述，显然是形而上学的唯心主义。这一形而上学的方法，即由“反身而诚”导出天人合一的体系，一方面与曾子“三省吾身”及子思的“诚者物之终始”有直接的渊源，另一方面，无疑是受了宋鈃、尹文思想的影响。 ……总而言之，孟子师承曾子、子思，又受了宋、尹的影响。把孔子“性相近”的见解，曲解为性善说，因而给与仁、义、礼、智等道德规范以先秦的根据，完成了先验主义的形而上学体系。[25] 所谓“万物一体”或人与万物或宇宙或天一体的体验及将此体验表述学说主张，此不过是吴汝沦说的“微妙不测之论”而已。陈来注重冯友兰论及的儒学内部的神秘主义传统或神秘主义传统的儒学脉络，陈来说：“古典儒学特别是宋明理学包含有神秘主义传统……心学的神秘体验可以追溯到孟子。孟子说：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。’……很明显，以孟学标榜的宋明心学的发展，容纳了一个神秘主义传统。神秘体验不但是这一派超凡入圣的基本进路或工夫之一，而且为这一派的哲学提供了一个心理经验的基础。”[26]陶一磊《思孟之间儒学与早期易学史新探》第六章也谈及简帛《五行》与神秘主义及早期儒家中的神秘主义问题，认为“非从神秘主义修炼的角度来理解不能尽通”[27]。清吴汝沦《读荀子》谓孟子与邹衍五行说有关，云“当孙卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性道之解不得遂流为微妙不测之论者”（《桐城吴先生文集》卷一）。冯友兰《中国哲学简史》又说： ……从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。 像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。[28] 顾颉刚也说： ……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。[29] 丁山也指出： ……这个五帝世系，从春秋时代的祭典与训语一类神话载记看，在孔子之前，似已完成其基础；故孔墨之徒一追溯中国文物的来源，“言必称尧舜”。但是，由荆楚介绍进来的“宇宙本体论”探源文化的来源，总是追本穷源到天地开辟之初，同时阴阳家根据日月运行五星冲会的数字，互相乘除，计算天地开辟应在二百七十万年以上；而历史上所传说的黄帝、尧舜距离孔墨时代不过几千年，感觉到人类文化的年代太微渺了，赶快在五帝之上，加上燧人、有巢、伏牺一节。于是五帝之前，又演出来三皇世系。后有三王五霸，前有三皇五帝；这套三五代兴的思想，正发源于晚周之世士大夫们“慎终追远”与“报本反始”的理论，也正发源于“孝道”，孝的作用，不但妨碍中国社会的发展，而且影响史前神话的体系。[30] 孟子言必尧舜且口口声声道性善与仁政，司马迁《史记·孟子荀卿列传》以为“迂远而阔于事情”（亦见《风俗通义·穷通》）并与三邹并传且《孟子荀卿列传》述荀子就言荀子“嫉……不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗”，荀子《非十二子》等篇也严厉批评斥责孟子。孟子为了获得言说力度或思想制高点，与墨家比赛，又与黄老比赛，孟子抬尧舜，墨家抬禹，道家就抬黄帝，一个比一个高远而神秘。其实，这正反映孟子受了墨家及黄老道家思想的影响，反映了孟子的神秘主义及战国辩士之风。不仅孟子论性与论道可能受了道家影响，且孟子的“天”论与墨子的“天”论也有惊人的相似，至少孟子重视“天命”与墨子重“天志”有思想类同。故孟子的“天”论既有《尚书》的传统，也有墨家的影响或刺激，而墨家的天论本身就有商周尤其商的传统在（如《礼记·表记》曰“殷人尊神，率民以事神”等），故《汉书·艺文志》说“墨家者流，盖出于清庙之守……宗祀严父，是以右［佑］鬼”等，其伦理色彩的敬天崇天与思孟有似。 康有为《万木草堂口说》曰：“孟子性善之说，所以大行于宋儒者，皆由佛氏之故。盖宋佛学大行，专言即心即佛，与孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之说，乃极力发明之。又得《中庸》‘天命谓性’，故亦极尊《中庸》。”又说：“宋儒之学，皆本禅学，即孟子心学……宋学皆自韩愈开之……佛言性善，宋人惑之，故特言出孟子。……孟子言性善，特为当时说法，宋儒不过拘守之耳……性善之说，行权也，后世陆王主张此说，但专用遁法耳。……宋儒不讲礼，循入墨子。宋儒者，墨子之学也。”又说：“孟子之学出于子思……曾子、子思，开后世一派。”郭沫若《先秦天道观之进展》一文曾说《中庸》“受了墨家的影响”、“要起来夺墨子的教主之席”、“不能不说是受了墨家的刺激”、“充分地挹取了道家的精华”，又说“诚便是道，便是本体。不过道家是把本体看成一种朴素的实质，而子思是把本体看成一种永恒不变的理法……孟子是直承着子思的传统的，他的关于天的思想和子思的没有两样，他也肯定着上帝……但上帝只是一种永恒不变的自然界的理法”[31]。就孟子与墨家争而受墨子影响的问题，傅斯年也曾大胆地说： 孟子在墨子之后，乃不能上返之于孔子而下迁就于墨说，从而侈谈洪荒，不自知其与彼“尽信书则不如无书”之义相违也。故孟子者，在性格，在言谈，在逻辑，皆非孔子正传，且时与《论语》之义相背，彼虽以去圣为近，愿乐孔子，实则纯是战国风习中之人，墨学磅礴后激动以出之新儒学也。[32] 康有为说：“性善者，孟子得救世之言。”（《万木草堂口说》）而日本古学派的太宰春台（1680-1747）则说： 夫仲尼之道，至子思而小差，至孟轲而大差。所以差者，与杨墨之徒争也。轲之道性善，其实亦苟且教导之言耳，轲急于教导不自觉其言之违道也。宋儒又不知轲之违道，以为轲实得孔氏之传，遂以其书配《论语》。迨其解性善之言也，不能不置气质而别说本然之性，所以谬也。夫仲尼教人不以心性理气，心性理气之谈胚胎于子思，萌芽于孟子，而后长大于宋儒，则与佛老同其归何足怪哉！[33] 日本古学派曾力辨儒家圣学、圣道、先王之道、孔子之道不过是礼乐刑政而已，荻生徂徕（1666-1728）曰“孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也……道者统名也，举礼楽刑政凡先王所建者合而命之也，非离礼楽刑政别有所谓道者也”[34]。汉儒杂黄老玄秘之论之术，宋儒杂道释之理之论，给儒家学理的侵染或渗透极大，金景芳说宋儒是孔子的罪人，是儒学的罪人，痛言孔学“在汉以后被歪曲、埋没，没有得到阐发”，痛言“应将孔学与儒学、新儒学、现代新儒学区别开来”：“孔子的学说与后世的儒学须分开看。孔子是个哲学家、思想家，其学说在汉以后被歪曲、埋没，没有得到阐发。宋明理学家打着孔子的旗号鼓吹自己唯心主义的东西，影响极坏。应将孔学与儒学、新儒学、现代新儒学区分开来。”[35]他又说：“今人习称孔学为儒学，往往把孔学与儒学并为一谈，我觉得这种做法不恰当。因为今人所谓儒学，实际上包括汉儒之学和宋儒之学。据我看来，汉儒、宋儒虽然打的都是孔子的旗号，实际上他们所传承的多半是孔子学说中的糟粕，至于精华部分，他们并没有传承，反而肆意加以歪曲和篡改。”[36] 墨子批判“儒以天为不明”是“儒之道足以丧天下者四政焉”之一（《墨子·公孟》），然孟子思想重点之一是讲“天”及“天命”，并将“性”与“天”伦理化、精神化打通或贯通起来，这是他与孔子的区别，也是他与荀子的区别。孟子急于救道德人心，其“性善”、“尽心知性”、“事天立命”思维的确类杨墨作天机直入，其说皆以伦理直觉型的天人不分之道德高蹈为主，故康有为《万木草堂口说》责孟子于礼学所知甚少（称不讲礼则“遁入于墨学”）。孟子说心性高远而宏大，系宋新儒学精神祖，然于如何进德养性实空疏，此孟子类墨子而远逊孔荀处，《荀子·儒效》所谓“其言议谈说已无异于墨子矣”实指孟子之流等。 1993年出土的《郭店楚简》有孟子之前且大约属思孟一脉的儒家论著，其关于性的丰富论说皆同孔子“性相近习相远”之义而不言性善[37]。孟子将善美的德性视作本性而大张“道性善”之性命说，这实有杂揉齐黄老家之言的成分或渊源[38]。1940年代郭沫若《青铜时代》、杜守素《先秦诸子思想》探讨了孟子与齐道家宋钘、尹文的学说关系，别有洞天；王伯祥、周振甫1936年版《中国学术思想演进史》也评价了儒家与阴阳黄老的合流问题，简约精到[39]；侯外庐等则说孟子既承曾子、子思，又受宋钘、尹文学说影响，故“把孔子‘性相近’的见解曲解为性善说”[40]。根据先秦儒学的发展历史以及宋明时批评孟子者及当代学者傅斯年、侯外庐等所论，孟子言性善确为儒门歧出。不言本性善恶但言习性或德性，此先秦儒家之思想常态；至宋儒大张孟子后，言性善方成儒家之“正统”，而不言性善反似儒门“异端”[41]。宗白华说： 孔曰：“下学而上达。”孟子上达，荀子下学。“夫子之言性与天道不可得而闻。”孟子则畅言之。孟子欲为道德及政治建立先验的基础上于性善论，先天的性之四端，良知良能。孔子重学，荀子更重学，“性相近，习相远。”孟子：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孔、荀犹西洋经验主义，孟子则犹康德建立先验唯心论（良知、良能），唯偏于道德界，如康德之实践理性。而其客观唯心论又类似黑格尔。[42] 宗白华又评孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”之论说：“此即神秘主义。‘僻违而无类’也。‘道性善’发展至唯心主义的神秘主义。”[43]李泽厚《荀易庸记要》曰：“从宋明理学到‘现代新儒家’，都一贯抨击荀子，表彰孟子，并以朱熹、王阳明直接孟子，认为这才是值得继承发扬的中国思想史的主流正宗……孟子固然有其光辉的一面，但如果完全遵循孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里去了。”[44]孟子有神秘主义的思想，且影响后世巨大。学界似未充分注意到孟子性命论、天道论与战国黄老学有关系，与墨家的关系，更谈不上对此有深刻的研究及充分的理解，反而在荀子与黄老道家的关系及与法家的关系上多作想象及论证[45]。孟子与“杨墨”的关系问题尤值得深入探讨，然限于篇幅，此问题留待其他地方作详细探讨，以释此思想史之疑[46]。 【附相关讨论】 林桂榛：孟荀人性论的分歧与精义（《光明日报》国学2018/12/08） https://news.gmw.cn/2018-12/08/content_32129672.htm 孟子以性为天之降命、善之流溢；荀子以性为天所生赋、材之功能 http://linguizhen.blog.sohu.com/326859874.html 孟子千说万说不离“性善”大本宗旨！（附孟子论“才—性”三章） http://linguizhen.blog.sohu.com/326763710.html 关于《孟子》“乃若其情”章性善论及荀子性恶性朴论的讨论六则 http://linguizhen.blog.sohu.com/326752636.html 注释： [1]王纳一：《删注荀子》卷下，江苏师范大学藏明本，1612年刻本。 [2]林桂榛：《子弓非孔子弟子仲弓考——兼谈弓荀派与思孟派的思想分歧》，《孔子学刊》第1辑，上海古籍出版社，2010；林桂榛：《大儒子弓身份与学说考——兼议儒家弓荀学派天道论之真相》，《齐鲁学刊》2011年第6期。 补按：关于《荀子》所屡赞的子弓即《史记》、《汉书》所记孔子、商瞿之易学的承传者馯臂子弓（弘/宏/厷）而非孔子弟子冉雍仲弓，本人发表的论文有：《子弓非孔子弟子仲弓考》，《光明日报》2010年11月8日“国学”版；《子弓非孔子弟子仲弓考——兼谈弓荀派与思孟派的思想分歧》，《孔子学刊》第1辑，上海古籍出版社2010年版；《大儒子弓身份与学说考——兼议儒家弓荀学派天道论之真相》，《齐鲁学刊》2011年第6期。对我文进行公开批评并坚持认为荀子所赞子弓非馯臂子弓而是孔子弟子冉雍仲弓的有：宋立林：《仲弓之儒的思想特征及学术史地位》，《现代哲学》2012年第3期；李福建：《〈荀子〉之“子弓”为“仲弓”而非“馯臂子弓”新证——兼谈儒学之弓荀学派与思孟学派的分歧》，《孔子研究》2013年第3期。 在先秦儒学史的人物身份辨认上，我认为“子弓＝馯臂子弓（字子弓）≠冉雍仲弓”，宋文认同“馯臂子弓（字子弓）≠冉雍仲弓（字仲弓）”却又认为“子弓＝冉雍仲弓（字仲弓）”并责“林氏此辨显然是无的放矢”、“馯臂子弓即子弓的观点就彻底动摇了”，李文则称“至于林桂榛从‘天道论’的承传，论证荀子继承的是孔子的原始天道论，且不说他是捡到芝麻丢了西瓜……”、“（林桂榛）对于荀子和孔子的天道论的巨大差异似乎视而不见，反而去依据作者不确定的《易传》来张皇其说，可谓是缘木求鱼”。 当是各是中国史学博士、中国哲学博士生的宋立林、李福建首先未考察仲弓、子弓各自的生卒年、姓氏名字等身份，也未提供可靠证据以有效否定我的“馯臂子弓（字子弓）＝子弓”说，更不明《易传》的思想精核、孔荀天道论的精髓以及《史记》、《汉书》等所记大体易学谱系之不可证伪，就断言“馯臂子弓”身份与思想不明，又猜想荀书将仲尼、子弓相提并论的必当是时近之人或师徒之类（照此则推“周孔”同代、“孔孟”共时），又因前人提过子弓即孔子弟子冉雍仲弓，以及仲弓谈过政治、荀子也谈政治且喜欢谈政治，就来自负地认定我的考辨是无稽之谈，并将他们完全属猜想式的“子弓＝仲弓”的看法视为更高真理或事实，以致“子弓＝仲弓”的字差都可设法抹去或绕过。 宋文将完全猜想性、完全无实证的“从史料中似乎很难断定二人便不能是同一个人”作为“子弓＝冉雍仲弓”的理由，并将郭沫若等驳过的俞樾言“仲弓称子弓，犹季路称子路耳”奉为“子弓＝冉雍仲弓”的根据；李文甚至说荀书在相提并论仲尼、仲弓时因怕重复“仲”字及为尊奉仲弓而故意改“仲弓”为“子弓”，这种论证实在令人拍案惊奇或哭笑不得。《史记》曰：“仲由，字子路，卞人也，少孔子九岁……颜无繇，字路。路者，颜回父，父子尝各异时事孔子。”泷川资言《史记会注考证》曰：“李笠曰：案：音由是也，《家语》正作由，古人名字相应，由字路犹仲由字路也。张文虎曰：索隐本无‘路者颜’三字。”《孔子家语》曰：“仲由，弁人，字子路，一字季路，少孔子九岁……颜由，颜回父，字季路……少孔子六岁。”《家语》称“子路，一字季路”或从《论语》“颜渊、季路侍，子曰：盍各言尔志？子路曰……颜渊曰……子路曰……子曰……”章而来，然该章“季路”或本当从下文作“子路”，作“季路”或讹字——《论语》“季路”仅4见，其中该见甚可疑。 子弓（馯臂）、仲弓（冉雍）是完全不同时代的人，他们的身份与思想特色是清晰可考的，怎么可能是同一人？这里我要补充指出的是：荀子所赞子弓即馯臂子弓无疑，这是一个简单的姓氏名字全称、简称问题，也是关联儒家易学史及先秦儒家哲学精髓的一个重大问题。就姓氏名字而言，荀书四次提“仲尼—子弓”正是都取孔丘、馯臂之字以称之，《论语》等书里称仲弓亦是取冉雍之字而已；若诡称未必“馯臂子弓＝子弓”，则如诡辩未必“冉雍仲弓＝仲弓”一样，一个钻研先秦思想史的严肃学者是不能为了“子弓＝仲弓”这种先入之见而出这种诡辩的，更不能对子弓、仲弓各自身份未作详凿精确之考辨就在前人之猜说以及孔子、仲弓、荀子都谈政治的大帽下翻越一字之别而来妄猜“子弓＝仲弓”，此正古《易传》所谓“失之毫厘、差以千里”或“差以毫厘、谬以千里”。 仅以古人姓名字号规则来看，“子弓＝馯臂子弓”的真实性要远远高于“子弓＝冉雍仲弓”的可能性，“子—仲”一字之差是没那么容易巧辩的，子弓（馯臂）、仲弓（冉雍）的生活时代也不是可随意抹齐的。至于就弓荀学派的思想特色而言，宋文、李文不谈天道及经验主义思想体系（天道观最决定及反映经验主义思想体系与否），而去大谈政治尤其是结合孔子、仲弓谈刑政或德政谈政治，那才是“捡到芝麻丢了西瓜”，在哲学史的理解更是“无的放矢”、“缘木求鱼”。仅就政治而言，孟荀的差异不在谈了政治与否（他们都高谈大谈），而在谈如何来实现政治或治平；然对治道的具体主张又关联他们于人性与天道的认识，甚至其天道论决定了其人性论（如孟子），“思孟—弓荀”学派或伦理上“天人相通—天人相分”派、“求知天—不求知天”派的的差异由此出。 [3]杨向奎：《西汉经学与政治·自序》，独立出版社，1945。 [4]一般学者都很肤浅地认为先秦时代的“天”观都是神灵天，而道家是自然天道观（非神灵的），所以是自然的而非神灵的天道论、天道观就必定出自道家或受道家影响。殊不知在先秦时代甚至在夏商时代甚至更古，华夏先人还有一种基于天文天象观察的理智型天文学天道论存在着，尤其知识层更是如此。把天文观察的天道论排除在先秦天道论之外甚至认为东周时代《荀子》、《左传》等的天文天道观是新生的思想学说，这是非常荒谬和无知的。而看到了庄子式道家天论脱离了神灵主义，却看不到它又并没有脱离神秘主义，这也是极其浅薄和无知的。 [5]侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，页531，人民出版社，1957。 [6]宗白华：《宗白华全集》第二卷，页844-845，安徽教育出版社，1994。 [7]陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版；陈鼓应：《易传与道家思想》，台湾商务印书馆1994年版；《易传与道家思想》（修订版），商务印书馆2007年版；陈鼓应：《道家易学建构》，台湾商务印书馆2003年版；陈鼓应：《道家易学建构》（增订版），商务印书馆2010年版。 [8]张世英：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》，页117，人民出版社，1994。 [9]方东美：《中国人生哲学》，页144，中华书局，2012。 [10]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，页31，中国社会科学出版社，2005。 [11]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷，页17，科学出版社，1990。 [12]宗白华：《宗白华全集》第二卷，页787，安徽教育出版社，1994。 [13]同上书，页764。 [14]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷，页75，科学出版社，1990。 [15]宗白华：《宗白华全集》第二卷，页803，安徽教育出版社，1994。 [16]井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》卷四，页25，东京育成会，1903。 [17]井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》卷六，页233，东京育成会，1903。 [18]同上书，页11—22。 [19]丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，页160，东方出版社，2000。 [20]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001。 [21]冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，页46，河南人民出版社，2001。 [22]冯友兰：《中国哲学简史》，页67-68，北京大学出版社，1996。 [23]冯友兰：《三松堂全集》第二卷，页365-366，河南人民出版社，2001。 [24]冯友兰：《三松堂全集》第七卷，页137，河南人民出版社，2001。 [25]侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，页394、396-397、399，人民出版社，1957。 [26]陈来：《儒学传统中的神秘主义》，见《中国近世思想史研究》页341-373，三联书店，2010。 [27]陶磊：《思孟之间儒学与早期易学史新探》，页104-119，天津古籍出版社，2009。 [28]冯友兰：《中国哲学简史》，页137，北京大学出版社，1996。 [29]顾颉刚：《古史辨》第一册，页60，上海古籍出版社，1982。 [30]丁山：《中国古代宗教与神话考》，页590-591，上海书店出版社，2011。 [31]郭沫若：《青铜时代》，页54-56，科学出版社，1957。 [32]傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，页627，湖南教育出版社，2003。 [33]《日本思想大系》第34冊《贝原益轩·室鸠巢》，页405，岩波書店，1970。 [34]《日本思想大系》第36册，页200-201，岩波書店（东京），1973。 [35]金景芳：《金景芳学术自传》，页125-126，巴蜀书社，1993。 [36]金景芳：《金景芳学述》，页71，浙江人民出版社，1999。 [37]陈来已言先秦早期儒学对人性问题的主流看法不是性善论，这实是一个坦诚而正确的学术判断，见陈来《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期；《郭店楚简与儒学的人性论》，《儒林》第1辑，山东大学出版社2005年版；《竹帛〈五行〉与简帛研究》，生活•读书•新知三联书店2009年版。。 [38]钱穆《先秦诸子考辨·孟子不列稷下考》有意论证孟子与齐稷下道家者无关，此为曲意辩护。荀子《非十二子》对思孟之流的批判实涉及思孟黄老化、神秘化的问题，反对“不遂大道而营于巫祝、信禨祥”（《史记·孟子荀卿传》）的荀子在批判思孟儒时所说的“法先王”、“谓五行”，当依钱大昕、吴汝纶所解为是，钱大昕曰：“方是时，老庄之言盛行，皆妄託于三皇，故特称后王以针砭荒唐谬悠之谈，非谓三代不足法也。”（《十驾齐养新录》卷十八）吴汝纶曰：“当孙卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性、道之解不得遂流为微妙不测之论者，故以‘僻违闭约’非之。又其时邹衍之徒皆自託儒家，故《史记》以附孟子。卿与共处稷下，所谓‘闻见博杂，案往旧造说五行’者谓是类也。卿又言法后王……则亦病邹衍之徒远推上古窈冥怪迂而为是说耳。所谓后王即三代之圣王也，岂尝缪于圣人哉！”（《桐城吴先生文集》卷一） [39]王伯祥、周振甫：《中国学术思想演进史》，页33-34，中国文化服务社，1936。 [40]侯外庐：《中国思想通史》第一卷，页399，人民出版社，1957。 [41]凌廷堪《校礼堂文集》卷十“荀卿颂并序”曰：“荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意……荀氏之学其不戾于圣人可知也……后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎？……史迁合传，垂之千年，敬告后人，毋歧视焉。” [42]宗白华：《宗白华全集》第二卷，页762，安徽教育出版社，1994。 [43]同上书，页767。 [44]李泽厚：《中国思想史论》上册，页124，安徽文艺出版社，1999。 [45]赵吉惠：《荀况是战国末期黄老之学的代表》，《哲学研究》1993/5；吴龙辉：《原始儒家考述》第五章，中国社会科学出版社，1996。 [45]本文以参会论文的形式提交给2018年10月13—14日河北邯郸学院“荀子思想与道统重估”国际学术研讨会（邯郸学院主办的第四次荀子国际研讨会），作者于会上简短时间（10分钟）的发言其要义见于《光明日报·国学》2018年12月8日《孟荀人性论的分歧与精义》一文。 另外，本文完成于2012年，见本人2012年5月答辩通过的博士学位论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》第三章，当时余英时《论天人之际——中国古代思想起源试探》一书繁体本（联经公司，2013）、简体版（中华书局，2014）尚未出版见世，故原稿未征引之。特此说明，以免坐井观天之讥。 (责任编辑：admin) |
