告子与孟子人性论辩之分析 作者：黄启祥（山东大学哲学与社会发展学院教授） 来源：作者授权儒家网发表，原载《道德与文明》2019年第1期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月廿二日甲子 耶稣2019年1月27日 【摘要】《孟子》中告子与孟子关于人性的论辩是中国哲学史上的经典对话。过去学者们大多站在儒家立场上评论他们之间的观点分歧乃至思想差距。有的学者认为这场对话表明在人性问题上告子与孟子的差别最为明显，有的学者认为告子与孟子的人性学说不在一个层次，有的学者暗示告子悟性不足，未能彻悟孟子的思想。但是至今尚未有人对告子的论述做出连贯系统的解释。如果我们仔细推敲和辨析告子与孟子的对话，澄清他们的概念与譬喻的含义，会发现告子对于人性的表述是一个层层递进、内在统一的论证体系。虽然告子与孟子的人性学说不相一致，但两者之间并不存在不可逾越的鸿沟。无论从双方论辩的内容还是形式来看，告子都是孟子的一个合适的对话者。 【关键词】孟子、告子、人性 《孟子》中告子与孟子关于人性问题的论辩是中国哲学史上的经典对话。过去的研究者大多站在儒家的道统立场上论述他们之间的观点分歧甚至思想差距，有的学者像冯友兰认为：“当时与孟子辩论此问题，与孟子持不同意见者，以告子为最显。”[1]有的学者像徐复观认为：“孟子论性，较之告子……总是从现象上更推进一层”[2]。而汉代学者赵歧认为，告子“尝学于孟子，而不能纯彻性命之理”[3]，暗示告子悟性不足，就像一个跟不上思路的学生，不能完全理解和领会孟子的思想。如果我们仔细研读告子与孟子的论辩，会发现告子的发言是一个环环相扣和步步深入的思想阐发。虽然告子与孟子对人“性”的界定不同，理论归宿也可能不同，但是他们的人性学说之间并不存在难以跨越的界限。 一、性犹杞柳 告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。” 孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》） 告子认为，人性好比原材料，仁义等德性好比制成品，二者不是一回事。把人性等同于仁义，就像把杞柳等同于杯盘。杞柳既非杯也非盘，类似地，人性既非善亦非不善。告子认为仁义等德性是对人性培育塑造的结果，犹如杯盘是对杞柳加工制作的结果。告子以此阐述他的“性无善无不善”的观点。 孟子并不反对告子把人性比作原材料，把仁义等德性比作制成品，但是他以此为前提，从两个方面反驳告子。首先，孟子说人们总是顺着材料的特性制作器具，这说明材料具有成为某种器具的潜质或特性。同样，我们总是顺着人的善端来培育各种德性，这说明人性中本来就有善，并非无善无不善。其次，孟子说如果人性非善，那么培养仁义等德性就是违反人性的，由此可能导致的后果就是，人们会以仁义道德不符合人性为由拒绝培养和实践德性。 我们没有看到告子对孟子的这个反驳的直接回应，但是如果我们站在告子的立场上，会发现孟子的观点并非不可反驳。首先，即使我们承认只有适当利用人性中的禀赋或潜质才能更好地成就仁义道德，也不能由此推出人性本善，因为我们并不能由此否认人性中可能同时存在着恶。其次，孟子这里对人性采取非此即彼的二分观点，认为仁义要么是顺承人性，要么是违逆人性。但是告子的观点恰恰在这二者之间。告子虽然说人性无善无不善，但是他并非像孟子所批评的那样认为仁义违反人性。第三，承认人性无善无不善，并不意味着不能以人性为基础培养仁义道德。告子可以说，德性不在于人性本身，而在于我们如何塑造它。仁义虽不为人性所固有，非自人性自然而出，但是它们也不一定违反人性，可以是对人性教化的结果。 问题还在于我们如何理解杞柳具有制造杯盘的潜质？如果杞柳固有这种潜质，当然，充分发挥而不是损害这种潜质，才是制造杯盘的最佳途径。这正像莱布尼茨所说，如果一块大理石的纹路具有适于雕刻赫尔库勒的形象的潜质，顺承这种潜质当然是雕刻赫尔库勒形象的最好方法。[4]告子是否承认这种潜质？他的对话没有直接触及这个问题，而孟子正是要向告子提醒和强调这种潜质。假若告子承认这种潜质，孟子是否一定在这一轮辩论中胜出呢？ 如果杞柳固有制造杯盘的潜质，并不意味着它具有制造其它用具的潜质。一块大理石具有雕刻赫尔库勒形象的潜质，并不意味着它具有雕刻雅典娜形象的潜质。换言之，如果不同的材料具有制造不同器皿的潜质，不同大理石具有雕刻不同人物形象的潜质，我们是否可以类似地说有的人具有善的潜质而有的人具有恶的潜质？如果我们对这些问题给予肯定的回答，就得不出孟子的性善论，而是得出“有性善，有性不善”的结论。 一般说来，我们总是根据木材的潜质来决定它的用途，这样才会物尽其用。但问题在于，是木材自身本来就具有某种潜质还是我们认为它具有这种潜质？即使我们不否认杞柳有其天生的材质，但是我们将其制作成何种器具乃取决于我们的目的，因此一个想用杞柳制作炊具的木匠可能会认为它具有制作杯盘的潜质，但是一个制作兵器玩具的制造商则可能认为它具有制作刀剑的潜质。这就是说，木材的潜质实际上是相对于我们的目的而言的。类似地，我们可以说即使我们承认人性有自然倾向，这种自然倾向之为善还是恶也是相对的。孟子认为人性善而荀子认为人性恶，就说明了这一点。如果杞柳本身并无制造任何器具的倾向性潜质，那么它能成为什么器具则完全取决于外在的目的和塑型。类似地，如果人性本无善恶之端，仁义德性则完全取决于后天的教育与培养。这正可以说明告子的观点即“人性无善无不善”不无道理。 但是告子没有对孟子的诘问直接进行强辩，而是换了一个角度来阐述自己的观点，这就是湍水喻。 二、性犹湍水 告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》） 告子以湍水喻进一步论证人性无善无不善。但是告子的这个论证并不严谨，因为这个论证的前提所隐含的结论并不唯一。告子认为性犹湍水，决诸东方则东流，决诸西方则西流，以此认为水性本来无分于东西，进而以类比的方式证明：人有善有不善，善与不善都是后天的产物，所以人性原本无善无不善。告子在这里是从人性之发展结果来回溯人性的本来状况。如果人性可以衍生出善也可以衍生出恶，那么我们可以像告子这样由此假设人性无善无恶，但是我们同样可以由此假设人性善，也可以由此假设人性恶，也可以由此假设人性善恶混合。无论我们采取哪种人性假设，只要承认人能够受后天的影响或作用，人性就仍然可以有善果，也可以有恶果。孟子并没有从这一角度批评告子，因为这个批评虽然可以反驳告子，但是却无助于确立他的性善论。 孟子借助告子的湍水喻提出了另外一个反驳，即水流虽然本无东西之分，但有上下之别。对此，徐复观认为：“孟子的意思，以为水无分于东西（无定向），是与地形（势）结合以后的情形。换言之，这是受了环境的影响。离开了环境以论水的本性，则他总是向下的，亦即是有定向的。”[2](175)这乃是对孟子的一个误解。首先，孟子并非认为“水无分于东西（无定向），是与地形（势）结合以后的情形”，而是认为水的本性无分于东西。其次，孟子并不认为水之东流或西流是无定向的，他认为无论水之东流还是西流，都是向下流。根据孟子的观点，违反水性的流向既不是向东也不是向西，而是向上。第三，孟子并非认为只有还原掉“水之东流或西流”的问题，才能认识水的本性。 在孟子看来，告子以湍水之东流或西流来比喻人性之为善或为恶是不合适的。水之东流或西流相当于培养这种德性（例如仁）或那种德性（例如义）的不同，而不是善与恶的不同。湍水无论向东流还是向西流都是向下流，类似地，无论成仁还是取义都是向善。孟子认为水在水平方向上本无向东向西之本性，但在垂直方向上却有向下的内在本质，同样，人在善恶上也有其固有的本性即向善。当然水可以向上，但这不是水流的本性使然，而是外力作用的结果。人也可能不善，但这不是人的本性如此，而是受不良环境的影响。孟子的这个辩驳一方面借力打力，力图推倒告子的喻证，否定告子的性无善恶的看法；一方面承接自己前面的观点即人性本善，对人的本性做出进一步的阐发。 简言之，告子认为善恶如水流之东西，孟子认为善恶如水流之高下。在孟子看来，善恶之间的关系不是平行关系，而是垂直关系。孟子能够驳倒告子吗？这里的关键在于如何理解水往低处流？是把它理解为水的一种自然倾向还是理解为水的本性？事实上，告子并未否认水往低处流，但他认为这是水的一种自然倾向，而孟子则认为这是水的本性。如果把“水往低处流”理解为水的一种自然倾向，告子的解释是可以成立的，而且正与他的性无善无不善论相契合。告子可以说，无论是善人还是恶人都有自然倾向，但是我们不能因此说这些自然倾向就是善；向下流的水可能流向东也可能流向西，人的自然倾向可能产生善果也可能导致恶果。 即使我们认为人性并非像告子所说的那样无善无不善，也不能必然得出孟子的观点，即我们不能由人具有道德性的禀赋而得出这种禀赋是向善。因为我们同样可以把水往低处流流喻解为人性向恶，而把善看成后天环境的作用，这正是荀子的观点。荀子和孟子都主张人具有特定的道德性禀赋，孟子主张性善，认为善是善端扩充的结果；而荀子主张性恶，认为善乃化性起伪的功效。 告子言性无善无不善，孟子言性善。他们虽然都言性，但是通过对前面的对话进行分析，我们已经初步感到他们所说的“性”似乎同名异义。 三、生之谓性 告子曰：“生之谓性。” 孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？然白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？” 曰：“然。” 曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》） 告子承接前面的对话，在这里阐述了他所说的“性”的一般含义即人天生的自然倾向，由此进一步解释为什么人性无善无不善。告子与孟子对于人性的理解之差异在此也比较清楚地显露出来。孟子通过类比来论证“生之谓性”的错误，因为他看到人与生俱来的自然倾向不止一种，而且人与其它动物具有一些相同的或类似的自然倾向。人与牛都有与生俱来之性，如果承认生之谓性，人与牛在本性上似乎就没有分别了。他通过让告子承认白羽之白即白雪之白，使告子承认犬之性即牛之性，犬之性与牛之性即人之性。也就是说，“生之谓性”的观点会导致这种荒谬的结果：把动物性等同于人性。但是孟子的这个论证在理论上并不像许多人认为的那样具有说服力。 首先，孟子让告子同意“生之谓性，犹白之谓白”。孟子这里所说的“性”是天生的自然倾向，即所有动物的天性而非人特有的天性，这里的“白”意指作为共性的白而非具体的白色事物之白。只有在这个意义上，这两个命题的类比关系才能成立。但是孟子却由此让告子承认另一种等同关系，即个别白色事物特有的白色是相同的，或者不同动物特有的天性是相同的。 孟子在这里实际上是在替告子的“生之谓性”构造一个论证，以显示“生之谓性”的观点所可能导致的荒谬结论。在孟子看来，告子正是把人与动物的共性或者人的动物性看成了人的本性。孟子对告子的这个反驳意在表明，并非人生而即有的就是人的本性，人的本性不是与动物共有的本能，而是人区别于动物的特有禀赋。进一步说，动物之性可能无善无不善，但是人性不同于动物之性。孟子所逼问的正是人的特有天性。 这里的问题是，告子是否像孟子所批评的那样将牛之性与犬之性等同于人之性？徐复观认为告子确是如此，因为在“生之谓性”这一点上，犬、牛、人都是相同的。[2](174-175)但是牟宗三认为，告子的“生之谓性”并非意指人之性与犬之性和牛之性没有分别，他仍可以区别人与犬、甚至犬与牛的不同。[5]牟宗三的理解显然是正确的。告子的“生之谓性”可作两种理解。其一，所有动物生而具有的生存与繁殖本能；其二，人生而具有的生存与繁殖本能。我们可以说告子是在后一种意义上谈论“生之谓性”的，但是这也不妨碍孟子在前一种意义上理解它，而且孟子正是基于这种理解来反驳告子的。这里的问题是，即使我们认为告子在后一种意义上谈论“生之谓性”，他能为自己辩护吗？恐怕很难，因为我们虽然可以在后一种意义上区分人与其他动物的不同，但是无法由此区别人与动物的不同本质。无论告子在上述哪个意义上谈论人性，他都难以区分人不同于动物的特性。 对于孟子的诘问，告子只有一个简单的应答：“然”。牟宗三和徐复观由此认为一知半解的告子在敷衍孟子，因为他不知区分实然与应然，或者不知区分实然之性与道德创造之应然之性。[2](174-178)[5](162-167)这种理解没有参透告子回答的玄机，而且犯了一个不该犯的错误。告子并非在敷衍孟子，亦不是对孟子的话一知半解。对话清楚地显示，告子只是在回答孟子的第一个诘问时曰“然。”如前所述，这个回答在一种意义上亦无不可。告子在这一轮对话中并未对孟子的第二个诘问做出回应，他并未承认“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”。如果我们根据这一轮对话来断言告子认为人与其他动物在本性上没有本质区别，那么我们不仅误解了告子在前面的表述，而且将无法理解他接下来的对话。事实上告子明白孟子的观点，即他所说的“生之谓性”不足以标识人与其他动物的本质区别，他也同意这一点。但是告子并没有否认人与其他动物存在着本质的不同，不过他认为这种不同不在于性，而在于仁与义。在这个问题上，告子的绝大多数解释者和批评者都未能对他的论述做出连贯一致的理解。 四、仁内义外 告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。” 孟子曰：“何以谓仁内义外也？” 曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也。故谓之外也。” 曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？” 曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。” 曰：“嗜秦人之炙，无以异于嗜吾炙。夫物则亦有然者也。然则嗜炙亦有外与？”（《孟子·告子上》） 告子终于十分清楚地阐明了他所谓人之“性”的具体含义，同时也揭示了性与仁和义的关系。“食色，性也”是对“生之谓性”的具体解释，这个解释本来使得告子的人性论清楚地呈现出来，但是许多后来者却不能理解告子这里的表述与其前面的命题之间的联系。例如，朱熹似乎不清楚“生之谓性”与“食色，性也”之间的内在关联，将告子所说的食色等同于甘食悦色，他说：“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。”[6]冯友兰不仅误解了告子的“仁内义外”的含义，也不理解“仁内”之说与“性犹杞柳”之说的关系，在他看来，“‘仁内’之说，亦与‘以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬’之说有冲突。”[1](381) “食色，性也。”就此而言，告子不能反驳孟子对他的质疑，因为犬与牛天生都有食色之欲，在这方面看不出人与其他动物的根本区别。但是告子接着说，人不仅有性，而且有仁有义，人与动物的区别不在于性，而在于仁和义。至此，即使我们不能说告子完满地回答了孟子的各种质疑，至少我们可以说告子能够回答孟子的上述质疑。 既然告子认为人与动物的区别在于仁义，孟子下面的对话就转入告子关于仁义的论述。现在他要追问告子：既然仁义不是人性中所固有的，那么它们是如何产生的？存在于何处？告子回答说仁内义外。孟子并不质问告子的“仁内”之说，因为“仁内”之说虽然否认“仁”属于人之性，但是仍然承认“仁”源自人心，它看似比较契合孟子的性善论。孟子主要反驳与其性善论明显相悖的“义外”观点。 何谓义外？告子说：他年长而我以长者之礼对待他，不是因为我对他的尊敬本来就存在于我心中，而是由他的出现引起的；就像他长得白而我说他白一样，所以说“义外”。这是告子阐述“义外”的一层含义。这一层意思说明，我们心中预先并没有对于长者的尊敬。如果他从未出现在我们面前，如果我们根本不知道他，我们心中不会产生对他的尊敬。告子由此证明义不是我们心中固有的。 孟子说，年高岁长并不是你尊敬的原因，因为你不尊敬老马而尊敬老人。究竟是年长者义，还是尊长者义？孟子的这个诘问看似非常有力，意在说明义不是被尊敬者的品质，而是尊敬者的品质。也就是说，义不是起于外部对象，而起于我们内心。不过，孟子这里的驳难显然存在问题。告子所说的敬长者显然是指敬年长的人而不是敬年长的马，这在告子那里是非常清楚的。孟子想通过扩大年长者的外延来反驳告子，从逻辑上说是不适当的。告子明白孟子的反驳，为此，他对“仁内义外”做出进一步的解释。 关于“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。……长楚人之长，亦长吾之长，”一段，徐复观认为：“告子‘吾弟则爱之’一段话，是以为从爱上说，虽在客观上同为‘弟’，但因与我的关系不同，而我有爱有不爱；换言之，这不是以客观的东西做标准，而是以我的感情为标准。‘长楚人之长，亦长吾之长’，意思是说，尽管我与长的关系不同，而吾皆承认其为长，这是以外在的长为标准。这意思是认为客观的实然相同，吾人对之所作的判断即同，可见判断的标准是在外而不在内，”[2](178)他人的弟弟不同于我的弟弟，他人兄长也不同于我的兄长，我对待他人的弟弟为什么以我的感情为标准，而对待他人兄长则以外在的年长为标准？徐复观的解释显然无法让我们清楚理解告子的观点。 事实上，告子的意思是：我爱我的弟弟，不爱秦国人的弟弟，这是因为我从内心里就很高兴这样做，所以说是内；而尊敬楚国人的兄长，也尊敬我的兄长，这是让长者愉快，所以说是外。告子似乎受到了孟子的反驳的推动，他不再把义仅仅解释为基于外部对象的行为，而是解释为让外部对象愉悦和幸福的行为倾向，同时把仁解释为出于自己内心的愉悦和幸福的行为倾向。根据告子的这个思想，我们同样可以说，爱自己的兄长是仁，关心他人的弟弟是义。 针对告子的这个阐释，孟子发出最后一问。许多人对这个质问的解释都看似与前面的辩论没有什么联系。孟子说，既然你既敬自己的兄长也敬楚人的兄长，而你既吃秦国的烤肉又吃自家的烤肉，如果说你敬兄长是为了让兄长高兴，那么你吃烤肉也是为了让烤肉高兴吗？孟子的这个诘难看似有些出言无状，胡搅蛮缠，这也是许多人尤其是儒家学者在面对孟子的这个诘问时顾左右而言他的原因。实际上，孟子的反问别有深意，他以一种近似荒谬的方式引申出一个问题。你吃烤肉当然不是出于让烤肉高兴，而是出于自己的饮食之欲。同样，你尊敬他人也是出于内心的原因。即使你尊敬他人是为了让他人高兴，但是你为什么要让他人高兴呢，尤其是在你自己可能不高兴的情况下？是什么让你这样做？这不意味着你内心有一个动因嘛？这个动因就是你的辞让之心。这个辞让之心是道德之心，它约束你的快乐欲望，让你服从道德准则，善待他人和造福他人。孟子默示了告子“义外”之说内含的一个前提。他示意告子，“义外”的根据是“义内”。 综上所述，我们看到孟子与告子的对话是相得益彰的。在他们的对话过程中，告子对人性的阐述犹如剥茧抽丝，层层递进，步步深入，最终揭示出性与仁和义的关系。告子所谓“生之谓性”之“性”指人的自然生理倾向，它无善无不善。仁义皆非属于性，但又并非与性无关，而是基于性的道德成就。“食色，性也。”饮食自身无善无不善，但是如何饮食则显出善恶。如果我乐于在饮食时把佳肴美馔让与幼者，这就是仁；如果我在饮食时礼让长者，这就是义。这就是告子所谓“性犹杞柳也，义犹桮棬”以及“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”的含义。在告子那里“仁”指出于内心的愉快而善待他人，“义”乃出于尊重道德准则而善待他人，仁内义外指触发道德行为的动因之内外。 告子与孟子对于人之“性”的含义界定不同，但是他们都认为食色非人之本质特性，而且告子实际上也默认人的内心有善端，尽管他只言“仁内”。孟子认为告子的“义外”观点隐含着“义内”前提，“义外”必定还有内在于心的根据，在这个意义上我们可以说“义内”。当然，告子可以继续对孟子说，我内心对道德准则的尊重非我先天固有，而是通过学习或接受教育获得，在这个意义上我们仍然可以说“义外”。由此可见，我们既不能简单地说孟子驳倒了告子的人性论，也不能草率地说告子的人性论与孟子的人性论互不相容，我们倒可以说告子的人性论尤其是其仁内义外之说在孟子看来是可以通向性善论的。所以，虽然告子和孟子对于“性”一词的用法不同，理论归宿也不必然相同，但是他们的人性学说并不存在完全不可调和的矛盾。而且，无论从双方论辩的内容还是形式来看，告子都是孟子的一个合适的对话者。 参考文献 [1]冯友兰.三松堂全集（二）［Ｍ］．郑州：河南人民出版社，2000:380. [2]徐复观.徐复观文集（三）［Ｍ］．武汉：湖北人民出版社，2002:175. [3]赵歧，孙奭疏.孟子注疏［Ｍ］.北京：北京大学出版社，1999:293. [4][德]莱布尼茨.人类理智新论（上）［Ｍ］．陈修斋，译.北京：商务印书馆，1982:6-7. [5]牟宗三.牟宗三先生全集（六）［Ｍ］．台北：联经出版事业有限公司，2003:164. [6]朱熹.四书章句集注［Ｍ］．北京：中华书局，2013:332. [*]本文出自《孟子》的引文皆引自朱熹：《四书章句集注》，中华书局2013年版。 (责任编辑：admin) |
