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戴震哲学方法论新探——以“解释学循环”为视角的观察 作者：邓国宏 来源：《孔子研究》2018年第2期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月十八日庚申 耶稣2019年1月23日 作者简介：邓国宏，贵州大学哲学与社会发展学院副教授，孔学堂中华文化研究院兼职研究员。贵阳550025 内容提要：利用“解释学循环”理论来考察和评论戴震的哲学方法论，学界已有之阐述还存在层次不明和理解偏失的问题。通过梳理和区分“解释学循环”的三重含义，以此对照考察戴震的哲学方法论论述，可知其一方面有与现代哲学解释学相通的地方，另一方面亦有自身的不足。更为重要的是，经过对比，戴震哲学方法论的合理价值、独有特色及其不足，亦得以明白彰显。 关键词：戴震/哲学方法论/解释学循环 标题注释：本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“乾嘉时期的荀子学研究”(项目编号：17JYC720002)的阶段性成果。 一、研究缘起与方法 中国古代哲学在经学成立之后，经常是以诠释经典的形式表达出来。新的经典诠释方向、方法常常促成了新哲学的产生。清代乾嘉时期的哲学创新工作就伴随着乾嘉思想家们新的“由训诂以明义理”的经典诠释方法，其中以戴震的哲学贡献为最大，其“因言明道”的哲学方法论亦最为自觉、详备和深刻。当然，关于戴震的哲学方法论，可以论说的内容很多，角度也可以不同，本文只拟从“解释学循环”这个视角来对其作一个侧面的观察。正如吴根友所提示，戴震“因言明道”的哲学方法论“更接近于现代意义上的解释学而与西方分析哲学的语言哲学形成了巨大的差别”①，所以本文拟借助“解释学循环”这个概念来对戴震的哲学方法论作一番疏解和评论。通过与“解释学循环”的互镜，我们可以更好地理解戴震哲学方法论之内涵、特色以及局限。而且关于戴震哲学方法论个案的解剖，对于我们整体把握清儒的经典诠释与哲学创新活动，亦有重大的意义。 利用“解释学循环”理论来观察戴震及清儒的经典诠释，相关研究者已发表不少意见，但认识远未统一，甚至形成了一种对立的立场。有些研究者利用“解释学循环”来批评戴震的经典诠释与哲学创新，指责戴震的经典诠释实践与方法未能符合“解释学循环”之要求，如钱钟书、李明辉、黄俊杰等②大都认为，“由训诂以明义理”的解经方法过于注重局部的字词之训诂，从而导致对于经典整体思想的阐发严重不足，甚至发生偏差；另一些研究者则认为，“解释学循环”正可以用来阐明戴震哲学方法论的相关论述，戴震的哲学方法论与“解释学循环”存在许多相通之处，如李畅然就通过辨析清代客观化解经方法论同“诠释学的循环”原理之疑似，批评了李明辉、黄俊杰等人套用“解释学循环”批评戴震等清儒的错误，又如刘清平、周光庆、吴根友等亦以“视域融合”的理论把握和阐释戴震哲学的“大其心”以与圣人“以心相遇”的解经要求。仔细考察这些成果，研究者们在“解释学循环”理论本身的理解、运用“解释学循环”来说明戴震经典诠释方法论的适用性、事实的认定与定性等相关问题上，都还存在不同的意见。要之，许多学者虽然对此发表过看法，但或是对于“解释学循环”的多重含义未作区分、理解不够，或是对于戴震的哲学方法论考察不够全面，其认识还存在许多模糊与偏颇之处，相互之间的论辩亦存在一些不相应的地方，由此给笔者留下了进一步探讨的空间。有鉴于此，本文拟首先分析“解释学循环”的多重含义，然后以此对照阐释戴震的哲学方法论论述，在此基础上尝试提出对于其特色与不足的一些认识。 最后，正如学者所言：“在‘哲学’诠释学中，‘诠释学的循环’早已不再是一个方法论的原理，而是一个本体论的基本原理，它不会因为方法论的不完善或偏颇而遭阻断”③，也就是说，不管解释者对于“解释学循环”是否有一个方法论上的明确意识，其经典诠释的实际活动都免不了存在着“解释学循环”。事实上，在经典的诠释活动中，诠释者之自觉的方法论论述往往可能与经典诠释的实际活动并不完全一致。所以为避免以上两个层次内容的纠缠和文章论述的复杂化，笔者基本不会处理戴震经典诠释中的具体问题，而仅就其明确的方法论自我意识及论述加以考察。这是关于本文考察方式的一个事先说明。 二、“解释学循环”的多重涵义 “循环”作为人类解释活动的一个重要特征，很早就为人们所认知并加以探讨。根据现在国内学者对于西方解释学的研究，这种被称作“解释学循环”的现象，在从“部门解释学”到“哲学解释学”(“一般解释学”)的西方解释学的整个发展历程中，都是被考察的核心问题之一。按照何卫平教授的概括，“其基本的含义是，对整体的意义把握必须建立在对于部分的理解的基础上，而对部分意义的理解必须以对整体的把握为前提”④。可见，所谓“解释学循环”，指的是在人的解释活动中部分和整体之间的相互依赖、相互制约的循环这样一种现象。 不过，对于解释活动中存在怎样的部分和整体的关系，以及这种关系的性质、地位如何理解等问题，西方解释学的看法有一个发展的历史过程。最早被人们认识到的是解释活动中作为诠释对象的经典文本自身的部分与整体的关系，即经典的字、词、句、段落、章节的理解与整部经典的大旨的理解之间所存在的循环的关系：对于整部经典宗旨的理解离不开对于其中字词、句段、章节的一一逐步理会，但要想真正理解局部的字词、句段和章节的含义，又必须将它们放入整体中来把握。这种文本之内的部分和整体之间在理解上的循环依赖关系，是“解释学循环”的最初含义。它在“部门解释学”的很早阶段就已被东西方的学者注意到，比较容易理解。“总的来说，无论在中国，还是在西方，局部解释学所涉及到的解释学循环主要集中在语法与文字的理解和解释的层面上，局限于对于文本原意的把握方面。换句话说，循环主要是在文本内部的整体和部分之间进行的”⑤。这可算是“解释学循环”的第一重含义。 但是整体和部分的关系是相对的，相对于部分而言的整体总是可以无限向外扩展的。随着解释学从“部门解释学”走向“一般解释学”或“哲学解释学”，人们对于解释活动中存在的循环现象之范围的认识不断扩大，即“不再局限于文本内部，而是逐步走向它之外，扩展到更本原、更广阔、更深层的空间”⑥。经典文本作为古代伟大人物精神创造的产物，是作者整个生命历程的一个要素，与作者的心理历程、运用的语言密切相关；而作者的精神世界，无论形式或内容，又都和其所处时代、社会的历史文化背景离不开，作者及其作品都可说是时代和社会的产物。从这个意义上说，在书写出来的经典文本与作者的精神世界、作者所处时代的语言、社会和历史世界之间，也存在着一种部分与整体的关系，在对它们的理解上，也应遵循一种整体与部分的循环要求。这是“解释学循环”的第二重含义。 “解释学循环”的上述两种含义，还只是将目光停留在作为解释对象的文本及其作者、时代与社会背景上面，当我们把解释活动的主体也纳入考察范围的时候，解释活动中的部分与整体关系的内涵又有了不同。解释者对于文本及其作者(包括作者的心理历程、语言表达、历史与社会背景等)的理解和把握，又是解释者对于世界、社会、人生及其发展历程的所有经验、理解之整体的一部分。解释者在进入对于一种新的对象的解释活动从而成立解释关系时，他个人之前的全部的人生经验，包括他所承载的社会与历史文化的背景因素，就都构成了其解释活动的“前理解结构”。在解释者接触解释对象之前，他已经具有了这个“前理解”。面对之后接触到的解释对象，也许他的这个“前理解”不需要作任何更改就能涵盖解释对象的部分要素，但肯定还有部分异质的要素需要解释者放弃、修订或扩大自己的“前理解”以便把它们融贯起来，这就叫做视域融合。在视域融合之后形成的这个扩大了的视域，就包含了解释者的部分“前理解”和解释对象的部分要素，它与后者之间形成一种整体与部分的关系。这种部分和整体之间同样地存在理解上的循环关系，解释者需要在二者之间不停地循环往复，这样才能使得整体和部分同时显明起来。此乃“解释学循环”的第三重含义。 三、戴震哲学方法论与“解释学循环”的多重相应 戴震在其晚年，在交代自己一生治学的目标、追求及方法、途径时说道： 仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之卅余年，灼然知古今治乱之源在是。⑦ 这段话可以看做戴震哲学在方法论上的旗帜，是我们理解戴震思想学术的指针。这里存在三个项目：道、六经、语言文字(字义、制度和名物)。戴震肯定六经是圣人对于其所把握之道的记载和阐述，道在六经之中得以传承，是六经的终极意义，所谓“圣人之道在六经”⑧、“经之至者道也”⑨，所以“有志闻道”，“非求之六经、孔、孟不得”。这是戴震以治经学的方式来从事哲学在方法论上的预设，是对于清初顾炎武“经学即理学”主张的继承和发展。用现代解释学的话语来讲，戴震是在肯定哲学只能是一种解释学。由此推论，解释学的方法也就是哲学的方法，只不过在戴震那里，解释的对象是儒家的经典文本而已。 (一)“以字考经，以经考字” 既然从事哲学的方式就是进行儒家经典的解释，而经典的文本是由古代的语言文字记载下来的，那么首先要理解的就是这些文字的字义。戴震写道： 经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。⑩ 许许多多的字词构成了经典的文本，作为文本的部分和细节，字词对于理解整体的经典文本乃是一个必要的前提。经典文本从语言形式上看是由字词组成的，但是从字词表达的内容上看，除了生活与思想世界中古今一致的一般性对象外，还存在着许多古代社会仅有的名物、制度等特殊内容。它们处在文本的脉络之中，它们是经典的一个部分，通晓关于它们的文化知识，对于理解经典的整体思想宗旨同样不可缺少。所以戴震又言： 至若经之难明，尚有若干事。诵《尧典》数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、故训、声音未始相离，声与音又经纬衡从宜辩。(11) 古代的天文历法、地理沿革、宫室、服制、植物和动物等方面的知识，同文字、音韵和训诂的知识一起，对于经典诠释都是必不可少的。戴震哲学的这一方法论主张及其指导下的经学研究活动，带动了乾嘉时期的语言文字学及天文、地理、历算、建筑、服饰及动植物等专门领域的研究，虽然还不能简单等同于现代分科研究意义上的科学研究活动，但为传统经学研究注入了更多的知识内涵。 不过，对于戴震上述治经方法，就其作为义理追求的手段来说，现代一些学者却提出了不同的意见。钱钟书先生较早论及这一点，其言曰： 乾嘉“朴学”教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之旨。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之旨(“志”)，庶得以定某句之意(“词”)，解全句之意，庶得以定某字之诂(“文”)；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”者是矣。(12) 这是在以“阐释之循环”原理批评戴震提出的“由字以通其词，由词以通其道”的方法拘于一偏，只有部分到整体一边的功夫，而没有整体到部分的解释工作。不过，钱先生又注意到戴震《〈毛诗补传〉序》关于《诗经》的解释所发表的另一番议论。戴震言曰： 余私谓《诗》之辞不可知矣，得其志则可以通乎其辞。作《诗》之志愈不可知矣，蔽之以“思无邪”之一言，则可通乎其志。(13) 这表明戴震对于《诗经》解释活动中从整体到部分的解释路径，亦是有明白意识的。戴震之前讲过“由语言以通乎圣贤之心志”，此处又讲“得其志则可以通乎其辞”，也就是说，他对于文本中部分与整体之间的解释学循环关系的两个面向都有所认识。不过，钱先生却对此评论说：“一卷之中，前篇谓解‘文’通‘志’，后篇谓得‘志’通‘文’，各堕边际，方凿圆枘。顾戴氏能分见两边，特以未通观一体，遂致自语相违。”(14)所谓“分见两边”、“未通观一体”，大概是钱先生认为戴震还未能将两个方面统一起来。 戴震对于文本整体与部分之间的循环关系之两个面向的论述，的确是在不同的地方提及的，亦或有畸轻畸重之弊——戴震对于部分之于整体文本理解的必要性固然阐述和强调得比较多，但是对于经典理解中整体之于部分的意义也并非没有认识。戴震关于文本整体意义之理解对于部分细节训释之重要意义的认识，除了钱先生提到的在《诗经》解释中“得志通辞”的说法外，还有更具一般意义的论述，这就是其“执义理而后能考核”的主张。段玉裁在《戴东原集序》中提到： 玉裁闻先生(即戴震——引者注)之绪论矣，其言曰：“有义理之学，有文章之学，有考核之学。义理者，文章考核之源也。熟乎义理，而后能考核，能文章。”(15) 还有一段类似的文字见于段玉裁的《戴东原先生年谱》中： 先生初谓：“天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。”后数年又曰：“义理即考核、文章二者之源也。义理又何源哉？吾前言过矣。”(16) 经典中所承载的义理关联于文本的整体宗旨，考核所涉及的则大多属字义、名物、制度等部分和细节的知识，“熟乎义理，而后能考核”、“义理即考核之源”，当然强调的是文本理解中整体对于部分的作用(17)。这是戴震思想成熟之后的独得之论，自是其高于乾嘉一般考据学者的地方。 由上可见，戴震已经充分认识到，文本细节的理解构成对于整体之理解的一个基础和约束，整体的理解反过来也会影响和决定对于部分的把握，二者之间构成一个相互依赖的关系。这些已是上述第一重意义的解释学循环的完整理解了。根据陈奂为其师段玉裁《说文解字注》所写的“跋”中所言，戴震有“以字考经，以经考字”的说法，其云： 奂闻诸先生(即段玉裁——引者注)曰：“昔东原师之言：‘仆之学不外以字考经，以经考字。’……”(18) 戴震的“以字考经，以经考字”之说，在其弟子段玉裁与再传弟子陈奂之间代代传袭，足可证明戴震对于第一重“解释学循环”的两个面向都认识到了，已经算是“通观一体”了，不知钱先生为何还有那样一种批评？ (二)“文化知识的考古”与“十分之见” 上节对于钱钟书先生意见的辨正，只是在文本之内局部字词与整体思想内容的循环理解关系上展开。依据我们对于“解释学循环”多重含义的分疏，这只关涉到第一重含义的“解释学循环”。跳出文本的范围，我们会发现，文本与其作者的生命经验乃至社会历史背景之间也存在着一种部分与整体之间的“解释学循环”关系。 在戴震的哲学方法论论述中，对于文本背后的社会历史背景信息之于文本理解的重要意义的认识，一些学者已经有所揭示，只是还没有明白地指出它与“解释学循环”的联系。吴根友指出：“戴震所提倡的文字、训诂的语言学研究方法，并非表面的识字、读通句子等传统学术中初级阶段的‘句读之学’，而是指文字语言中蕴含的古代文化信息，即制度、名物等内容”(19)，实质是一种更加广阔的文化史研究方法。所以他认为：“不能将戴震的‘由字以通词，由词以通道’的语言哲学命题作狭义的语言学理解，而应将语言学与文化知识的考古联系起来，从而使戴震的语言哲学命题更接近于现代意义上的解释学而与西方分析哲学的语言哲学形成了巨大的区别。”(20)吴根友强调，戴震在一般字词训诂之外，对于经典所涉名物、制度及其所代表的文化信息的研究亦十分重视，因而其“因言明道”的哲学研究方法更接近于现代西方解释学而不是分析哲学的语言哲学。不过他并没有就这一点与现代西方解释学的近似关系作出具体的阐述，讲清楚它究竟是接近西方解释学的哪一部分的具体理论。魏冰娥在其论文中亦称：戴震“‘因言明道’治经思想通过对‘名物和制度’的训诂，呈现了经典创造时代的社会文化与自然地域……以上这种‘知人论世’的历史研究方法对于中国哲学史研究来讲，尤为重要”(21)。但她同样没有意识到可以用“解释学循环”来解说戴震哲学方法论的这层内容，而是以“哲学史研究中的历史原则”和“‘文化人类学’的研究方法”来称述它(22)。 按照以上提示展开考察，我们发现，戴震理解的经典诠释活动中的部分与整体，除了可以指经典自身的文本细节与其整体意义之外，还可以指经典与经典所处的外部语言思想世界、社会历史世界。经典所处的整个语言思想世界和社会历史世界，当然是相对于一部经典及其具体字、词的整体，而整体的理解必然制约着对于部分和个体的理解。 戴震认为“一字之义，当贯群经”，强调不能据孤证以立说，即某一字词的意义必须从其所处的整个语言文字世界来通贯考察。这是说，对于某个字词在文本脉络中的含义，先由从个别到一般的归纳再经从一般到个别的演绎，如此才能较为稳妥地确定下来。这种先由个别用例进而寻求通例、再由通例为证的做法，其根本精神其实即是重视部分与整体之间理解上的相互依赖关系，尤其是强调整体和一般对于个别对象理解的作用。 不仅如此，在经学诠释活动中，关于经典文本所处的语言思想世界与社会历史世界的整体了解，对于准确把握经典的整体宗旨与文本细节亦属必不可少，换言之，对于一部经典及其文本细节的局部认识，必须放到经典所处的整体思想世界和历史世界中来加以检验和确认。由此，在要求把握整体以及由整体把握局部的意义上，戴震提出学问当致“十分之见”的标准与要求。他说： 所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手批枝肆所岐，皆未至十分之见也。(23) 对于一字一词、一事一物的理解，必须“征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察”，这当然是要求在经典文本的整体及其所处语言思想、社会历史的整体世界中来理解局部、个别的字词、名物和制度。流和源、根和杪都只是泉水或树木的部分，必须目睹泉水从源导向流所经的途径，手批树木从根伸向杪所连属的枝丫，才能算是把握了整体的联系，在这样一种定位中，我们对于局部的认识能够与整体融贯一致，才能算是可靠和确定的“十分之见”。 戴震强调，对于经典之一字一词、一事一物的“十分之见”，必须建立在对于群经所处的整个语言思想世界和体现在名物、制度等内容上的经典时代之整个社会历史世界(24)的把握上，表明他对于所谓第二重意义的“解释学循环”——经典作品与其所处时代语言文字、社会生活之间在理解活动中存在的部分与整体之间的相互依赖和制约关系，也有相当的意识，只不过，戴震对于经典所处时代的语言思想和社会历史背景范围的理解还比较有限，这主要由于他只是由经典中具体字词意义和一些名物、制度知识的认识需要而牵涉、扩展至一些对于理解经典必需的语言、历史文化背景内容的考察，还没能上升到将一部经典的整体宗旨与作者的整个精神生活世界乃至其时代的语言、生活、历史文化所体现的整个时代精神联系理解的高度。不过，戴震反对对于经典之历史文化背景的凿空立论，而主张把它具体落实在一些名物、制度的考核上；也反对对于经典义理的凭空臆解，而主张把它下落在一些关键字词所表达的概念、范畴的疏释上。虽然似乎注重从部分到整体的理解高过从整体到部分的理解，这不免存在一些问题，但体现了一种征实的精神，反映了他对于解释的客观性的自觉追求和高度重视，因为在他看来，从部分到整体的理解路向是对于解释之客观性的重要保障。 (三)“大其心”与“以心相遇” 戴震对于解释活动中整体的重视，不仅在对经典所处的整个语言思想世界及其中制度、名物所体现的整个生活世界的关注中得以体现，而且更在其对于“闻道”的学术根本宗旨的坚持中得到强调。他批评时人徒事考据而忘记了“闻道”的学术根本宗旨，其云： 先儒之学，如汉郑氏，宋程子、张子、朱子，其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳，书不克尽言，言不克尽意。……其失者，即目未睹渊泉所导，手未批枝肆所歧者也。……故诵法康成、程、朱不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道者，必去其两失，殚力于其两得。(25) 戴震提出，既要有对于经典中的文字、名物、制度等细节的考察，又不能忘记对于其整体义理的把握和“闻道”的追求，这才算是“两得”。 戴震相信个人可以通过“心知”之“进于神明”来认识作为最终义理追求之归宿的“道”，而“道”是圣人已经“先得我心之所同然”而揭示和记载在经典之中的。其云： 士贵学古治经者，徒以介其名，使通显欤？抑志乎闻道，求不谬于心欤？人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。(26) 因为“斯民道义之心”也就是“圣人之心”，“圣人之心”也就是“天地之心”，“天地之心”也就是“道”，所以对于“道”的把握不过就是个人通过经典文本与往圣的“以心相遇”。对此，戴震说道： 学者大患在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心。不求诸前古圣贤之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。(27) 个人要探求“圣人之心”进而体“天地之心”，最终达致“得己之心”的目的。一是求诸圣贤的言说与行事，它们见载于经典，必须通过经典的研讨而获得；二是对于前者考察的成果要“以心相遇”。如何“以心相遇”呢？一是要“大其心”；二是要“精其心”。戴震有言： 《春秋》所以难言者，圣人裁万事，犹造化之于万物，洪纤高下各有攸当，而一以贯之，条理精密，即在广大平易中。读《春秋》者，非大其心无以见夫道之大，非精其心无以察夫义之精。(28) “大其心”“精其心”的功夫都是为了察见圣人寄托在经典之中的“道义之心”，这就是一种“以心相遇”的要求。它与现代哲学解释学的“视域融合”颇有某些相通的地方(29)，体现的是“解释学循环”的第三重意义。通过对于解释主体的“大其心”“精其心”的强调，戴震高扬了解释者在解释活动中的主体性。而且，解释主体的这个“心”不可能仅是一种虚灵明觉的认知作用，它是有内容的，即不可避免带着某种“前理解结构”，承认这种“心”的参与，也就使得现实社会生活的内容通过主体的“心”进入解释活动，从而“使其具有了面向事实本身和生活本身开放的可能性”(30)。在戴震那里，这种“前理解结构”一方面来自其对汉宋学术思想的认识和择取，另一方面则出于他对民生疾苦的生平经历与感受。关于前者，李畅然曾经就黄俊杰、李明辉等人关于戴震、焦循“以汉儒见解统括先秦孟学”的观点指出，清儒的此种作为“在很大程度上正是一种对于相关义理问题有意识的自主把握和选择”(31)；至于后者，则正如刘清平所说，戴震“正是在18世纪这种特定的历史氛围下，凭借自己‘自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲’、密切接触资本主义商品经济的萌芽和普通百姓的苦难艰辛的亲身体验，依据自己在这种生活环境中自发形成的闪烁着启蒙光辉的进步志向和义理，运用一种新的时代视界，对先秦儒家传统的那些富含朴素民主人道精神的合理见解展开了创造性的解释，将其提升到一个新的思想境界，从而使二者达到某种内在的‘视界融合’的。这其实也就是他之所以要在晚年撰写《孟子字义疏证》这一煌煌巨文的解释学(考据学)目的所在”(32)。二人所言，笔者深以为然。 不过，按照“视域融合”的理论，“理解过程不可能被归结为整体与部分相互作用的封闭系统，它永远是以扩大我们的理解和不断超出它的界限为前提的。……它表明我们的理解永远在途中，是相对的，它绝不会封闭起来”(33)，即解释活动只能是一个开放性的历史过程。与此不同，戴震认为解释活动有一个终极的标准和目的，那就是“闻道”。“道”就是最大的视域了，这是圣人曾经达到的境界，后人则需要学习圣人流传下来的经典来不断扩展自己局限的认识从而“达道”“体道”。戴震强调“道之大”，又以“全天德，制百行”“天地之心”来说这个“道”及“道义之心”，颇有以“无限”来说“道”的意味。而哲学解释学的“视域融合”是否承认或预设这样一个“无限”的“道”或“天地之心”作为解释活动的最终目标，进一步说它是否认为解释活动可以达致这样的一个“无限”，都是存在问题的。 四、互镜与评价 对照“解释学循环”的几重含义，本文考察了戴震的哲学方法论，发现“解释学循环”的三重含义在戴震的哲学方法论里面其实都已经具备了。它们之间有许多相通的地方，也有不可忽视的具体差别，这反映了人类认识的一些共性，也很好地体现了东西方哲学在理论与方法上各自的特色。更重要的是，从这种对比中，我们可以更好地观察和理解戴震哲学在方法论上所达到的高度，当然也包括其不足之处。 比如，戴震过分强调字词、名物、制度的训诂、疏解对于把握义理的作用，乃至认为“有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失”(34)。此固有其反对附会、以为解释的客观性作保障的特别用意，但毕竟嫌于持之太过。章学诚就曾对此提出批评，指出：“其(指戴震——引者注)自尊所业，以谓学者不究于此，无由闻道。不知训诂名物，亦一端耳。古人学于文辞，求于义理，不由其说，如韩、欧、程、张诸儒，竟不许以闻道，则亦过矣”(35)。训诂名物有助于“闻道”，但个别名物训诂之不知却也未必一定妨碍“闻道”。戴震不能很好地认识文本理解中部分与整体之间的辩证关系，把个别部分对于整体的构成作用或整体对于个别部分的依赖作了过于绝对化的理解。戴震本人晚年提出“执义理而后能考核”，注意到解释活动中文本整体意义的理解对于把握其部分的必要，其实亦暗含着这层意思：文本中某些细节的问题并不妨碍我们把握其大意，我们可以在把握文本的整体义理之后，再来利用整体的理解帮助解决部分的认识问题。 又如，戴震强调“一字之义，当贯群经”，从而注意到经典背后的整体语言世界对于解释个别字、词的重要意义。这只是注意到文本背后的语言世界对于文本中字词之训诂的作用，而他对文本作者的精神世界和生活世界之于文本理解的作用是认识不够的(36)。其实，作者的心理历程和整个精神世界及其生活时代的社会历史背景，也是我们理解文本的重要依赖，此即所谓“知人论世”。因此，在“解释学循环”的第二重意义上说，戴震对于此层循环关系的认识是不够的，尤其是对此层意义上之“整体”的丰富内涵，其认识不尽到位。 最后，“解释学循环”的第三重含义所提出的“视域融合”，强调的是解释者主动参与和解释对象之间不断循环往复的互动、对话。戴震既然以为解释活动的最终目的就是不断扩大解释者自身的局限视域以追求绝对无限的整体——“道”(“天地之心”)，那么依“解释学循环”对于理解之循环关系的揭示，我们对于“道”的认识就只能是一个不断下学上达、上下求索的无限历史过程——我们每时每刻从对于“道”的理解中获得它对于当下的意义，同时也不断地从当下获得对于“道”的进一步体认。这样，“道”也只有通过历史的过程而不断得以表现其自身，由此将导向一种对于“道”以及“道”的显现过程之历史性的认识。但是戴震认为作为解释对象的圣人及其经典已经完全表述了“道”，由此导致戴震的经学诠释活动在方法论上缺少了一种开放的历史意识(虽然其实际的经学诠释活动掺入了不少自身的时代价值意识)，这就使得其对于解释活动中“心”的作用的强调不免受到相当限制。这当然是戴震囿于其经学的立场所致，在这方面，章学诚“六经皆史”的认识也许比戴震更为成功(37)。 注释： ①吴根友：《明清哲学与现代中国哲学诸问题》，北京，中华书局，2008年版，第139页。 ②徐复观和牟宗三对于清儒“由训诂以明义理”的哲学方法论也提出过类似的批评，只不过还没有明确地使用“阐释学循环”或“解释学循环”这类概念。参见徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》，《徐复观文集》第2卷，武汉，湖北人民出版社，2002年版，第1—12页；牟宗三：《研究中国哲学之文献途径》，季啸风、李文博主编：《哲学论著与哲学家研究》第1册，北京，书目文献出版社，1987年版，第1—7页。 ③李畅然：《辨清代客观化解经方法论同“诠释学的循环”原理之疑似——以戴震〈孟子字义疏证〉和焦循〈孟子正义〉为焦点》，载《文化与诗学》2008年第2期。 ④何卫平：《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，上海，上海三联书店，2001年版，第131页。 ⑤⑥何卫平：《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，第135页。 ⑦戴震：《与段若膺论理书》，《孟子字义疏证》，北京，中华书局，1982年版，第184页。 ⑧戴震：《与方希原书》，《戴震全书》第6册，合肥，黄山书社，2010年版，第373页。 ⑨⑩(11)戴震：《与是仲明论学书》，《戴震全书》第6册，第368，368，369页。 (12)(14)钱钟书：《管锥编》，北京，中华书局，1979年版，第171，172页。 (13)戴震：《毛诗补传序》，《戴震全书》第1册，第127页。 (15)段玉裁：《戴东原集序》，《戴震全书》第7册，第228页。 (16)段玉裁：《戴东原先生年谱》，《戴震文集》，北京，中华书局，1980年版，第246页。 (17)李畅然在辨析李明辉、黄俊杰套用“解释学循环”批评戴震、焦循解经活动之错误时也指出，就清儒解经活动的实际来看，“清人解经方法论也并非只有‘由字以通其词，由词以通其道’的单方向方法论”，可谓是借对戴震等人的解经实践的考察给出了笔者这一认识的佐证。李畅然还引用葛兆光先生的观点，指出清儒在解释经文字义时寻求通例的想法即是“通过整体以理解个别”；他自己又以戴震的“一字之义，当贯群经”“以字考经，以经考字”的说法来证明“戴震即有‘通观一体’而非‘分见两边’的方法论”。但是，李畅然未能注意区分“解释学循环”的各层次涵义，其所谓戴震解释字义寻求通例、“一字之义，当贯群经”的主张与做法，已经不是文本内部整体与部分之间的关系了，所以以此回应李明辉、黄俊杰等人的批评，未免犹有不相应的地方。李畅然的相关看法详见其《辨清代客观化解经方法论同“诠释学的循环”原理之疑似——以戴震〈孟子字义疏证〉和焦循〈孟子正义〉为焦点》一文。 (18)陈奂：《段氏说文解字跋》，《三百堂文集》卷上，见《清代诗文集汇编》第553册，上海，上海古籍出版社，2010年版，第237页。 (19)(20)吴根友：《明清哲学与现代中国哲学诸问题》，第139页。 (21)(22)魏冰娥：《戴震“因言明道”的中国哲学史研究方法论启示》，载《理论与现代化》2009年第3期。 (23)戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震全书》第6册，第370页。 (24)名物、度数之内容，就其处于某一经典之脉络之中，属于相对于经典文本整体而言的部分；就其背后表达的经典时代之社会生活内容而言，则属于相对于经典文本而言的整体。前者的理解属于“解释学循环”之第一重内容，后者则涉及“解释学循环”的第二重内涵。 (25)戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震全书》第6册，第370—371页。 (26)戴震：《古经解勾沉序》，《戴震全书》第6册，第375页。 (27)戴震：《郑学斋记》，《戴震全书》第6册，第405页。 (28)戴震：《春秋究遗序》，《戴震全书》第6册，第381页。 (29)周光庆亦曾就戴震的“余私谓《诗》之辞不可知矣，得其志则可以通乎其辞。作《诗》之志愈不可知矣，蔽之以“思无邪”之一言，则可通乎其志”和“大其心”“精其心”“以心相遇”等论说作出分析和评论，认为戴震的“所谓‘大其心’‘精其心’，是以承认其‘心’的先在、承认其‘心’的作用为前提的；而所谓‘断之以思无邪’，则又是以承认解释角度的重要影响为前提的。这很容易使人联想起西方当代哲学解释学大师伽达默尔关于‘合法偏见’的著名理论。应该说二者不无相似相通之处”。他肯定戴震持有与西方哲学解释学相似的承认解释活动中的“前理解”为“合法偏见”的主张。详见周光庆：《戴震〈孟子〉解释方法论》，载《孔子研究》1998年第4期。 (30)吴根友：《明清哲学与现代中国哲学诸问题》，第147页。 (31)李畅然：《辨清代客观化解经方法论同“诠释学的循环”原理之疑似——以戴震〈孟子字义疏证〉和焦循〈孟子正义〉为焦点》。李畅然肯定了清儒解释《孟子》过程中的这种“前理解”的参与，但是他又认为，用“诠释学循环”来描述，戴震的错误不在于缺失了从整体(义理)到部分(考据)的方法，而只有从部分(考据)到整体(义理)的方法，然而在其诠释活动中，恰恰是从整体(义理)到部分(考据)的过程远远盖过了从部分(考据)到整体(义理)的过程。李畅然这里所指的理解过程中的整体盖过部分，实是指清儒的“前理解”过重，“经学诠释中，对经书的整体性理解往往是明白无疑地先于对经书本文的阅读就已经给出了的。整体性的理解并非直接通过整合文本诸部分的理解而得来，而是来自文本之外的时代精神或教义独断论”，然后以此“前理解”对于解释对象断章取义、为我所用。他没有注意到，既然这种“前理解”与文本是外在的关系，那么它与待解释对象的要素并不构成一种整体与部分的关系，“前理解”盖过解释对象并不能用“解释学循环”中的“整体”盖过“部分”来说明，更准确的说法应该是部分盖过部分(解释者的“前理解”是理解活动中的部分，解释对象(包括要素及其整体)也是部分)。 (32)刘清平：《儒学传统中的启蒙晨辉——论戴震哲学的思想实质》，载《武汉大学学报(社会科学版)》1992年第3期。 (33)何卫平：《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，第161页。 (34)戴震：《与某书》，《戴震全书》第6册，第478页。 (35)叶瑛：《文史通义校注》上册，北京，中华书局，1994年版，第275页。 (36)当然，如果把语言世界看作是现实世界的镜像的话，那么也可以说戴震由此通过语言而间接地注意到了语言背后的整个经典时代的一般生活世界对于经典细节理解的意义，而且戴震通过名物、制度的考核也直接涉及到经典文本产生时代的生活世界的部分特别内容。 (37)参见[美]倪德卫：《儒家之道——中国哲学之探讨》，周炽成译，南京，江苏人民出版社，2006年版，第317—338页。 (责任编辑：admin) |