黑格尔的中国观及其矛盾——从《历史哲学》谈起 作者：贾庆军（宁波大学文学院副教授、史学博士） 来源：原刊于《粤海风》2009年第1期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月廿八日甲辰 耶稣2018年7月11日 内容提要：黑格尔在他的《历史哲学》中，对整个世界进行了一次精神分析。在他这个精神的王国里，中国被放在了第一位进行讨论，意味着它是精神王国中最低等级之存在。黑格尔的结论是，凡是精神的事务，中国还没有触及到。在这一论断的背后，是黑格尔的三个假设：世界是理性的；世界是进化的；自由是善，专制是恶。 关键词： 黑格尔 中国 精神 在《历史哲学》中，黑格尔对中国的民族精神作了一次集中的讨论。讨论的结果，就是那句著名的话：“凡属于‘精神’的一切，一概都离他们很远。”也正是这句话，使多少中国知识分子寝室难安，它就如同判了中国死刑的判决书一样。[1] 那么黑格尔是怎么得出这一结论的呢？他的判断准确吗？我们先循着黑格尔的思路来展示其立场。 一 、黑格尔对中国本质特征之概括 （一）“道德实体性”原则 黑格尔首先看到了东方世界的一种普遍特征：东方世界在“道德”方面有一种显著的原则，就是“实体性”。[2]（118）“道德的实体性”是什么意思呢？这就是“道德的规定表现为各种‘法则’。”[2]（118）也就是“道德”的外在化、法规化、实体化。“道德”本来是内在的东西，具有自由的特征，它一旦被外在化、实体化，就变成了僵硬的、强制的东西。于是“道德”的“那种任意被克服了，它被归并在这个实体性里面。”[2]（118）还不仅仅是“道德”，一切同“道德”一样具有内在性的东西，如“意见”、“良心”、正式“自由”等主观的东西也都不再受到承认，它们都受到“法则”这一外界力量的管束。[2]（118）“道德实体性”的结果就是内在性的消失。按黑格尔的观点，一个健康的社会本来应该是有两种基本力量支撑起来的：主观的东西（“道德”等内在的东西）和客观的东西（“法则”等外在的东西）。[2]（111）然而东方世界通过“道德的实体性”原则将内在的、主观的东西完全驱逐出来，只剩下一种力量、一种意志——外在的强制力——在发挥作用，内在的意志和力量却消失了，“可以指挥道德行动的那一种意志虽然不缺少，但是从内心发出来从事这些道德行动的意志却没有。”[2]（118）那么这种没有内在“道德”意志推动的道德行动还能保证它的“道德”性吗？它会不会变质成为别的东西呢？黑格尔在另一处做了回答，稍后我们会提及。[2]（74）。 在“实体性”原则之下，具有内在性的东西就无法获得其内在性，而这内在性的总和我们可以称它为“精神”。于是，结论就是：在东方世界，“‘精神’还没有取得内在性，所以在表面上依旧没有脱离‘天然’的精神状态。”[2]（118、119） 结果，在东方国家里，外在的和内在的东西，宗教和国家，“上帝的王国”和世俗的王国仍然混在一起。西方人所称的“上帝”就不可能在东方的意识内实现，而这一“上帝”观念含有灵魂的一种提高，到了超肉体的境界。正是这一“上帝”观念，使西方人的“精神”超越了“实体”或“法律”的束缚。当西方人服从法律时，不仅仅是因为它所具有的外在强制性，它还要得到内在意志的承认，“在我们服从的时候，因为我们被规定要做的一切，是为一种内部的制裁所认准的。”[2]（119）这就牵涉到了“自由”选择的问题。当西方人遵循内在的意志选择“服从”时，同时也就暗示了他能选择“拒绝”的权利。这就是“精神”的自由，也是它本该具有的特性。然而在东方国家，情况就不同了，由于驱除了内在性，就不存在自由的选择了，或者说就没有选择了，“‘法律’在那里被看作是当然地、绝对地不错的，而并没有想到其中缺少着这种主观的认准。东方人在法律中没有认出他们自己的意志，却认见了一种全然陌生的意志。”[2] （119）这一陌生的意志就是那个驱除了内在性的道德实体。 在这一道德实体里，失去了内在性的人们必须服从一个唯一的权威，那就是他们的元首。元首就成了那个实体的象征，他以大家长的资格居于至尊的地位。一切都隶属于他，以致于任何其他人都没有单独的存在。想象和自然的一切富丽都被这个实体占有，主观的自由就埋没在它当中。在这唯一的权力面前，没有东西能够维持一种独立的生存。[2]（112）在这一大家长式的统治形式下，诞生了东方国家共有的政治形式——“神权专制政体”。 （二）中国——神权专制政体 “神权专制政体”这个概念好像很令我们迷惑。既然已经没有了超越的存在，只剩下绝对的律法，说它“专制”还勉强讲的通，但哪里来的“神权”呢？在黑格尔看来，中国就是一个大家长制国家，“在中国，皇帝好像大家长，地位最高。国家的法律一部分是民事的敕令，一部分是道德的规定。……既然道德的法律被当作立法的条例，而法律本身又具有一种伦理的形态，所以内在性的范围就不能在中国得到成熟。凡是我们称为内在性的一切都集中在国家元首身上，这位元首从他的立法上照顾全体的健康、财富和福利。”[1]（119、120）而大家长制的统治基础便是家庭，其“终古无变的宪法的‘精神’”就是“家庭的精神”，[1]（126）“国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。”[2]（127）家庭的孝悌是自然的道德，同时也是宗教的道德，家庭还没有与宗教分离。因此大家长制的统治形式就是“神权政治的形式”，元首同时就是祭司。[2]（62、45）看来，不是没有“超越的存在”，而是它已经被压制在世俗的层面，宗教与国家混为一体。 黑格尔从家庭关系、行政管理、法制、宗教、科学等五个方面来论述中国“神权专制政体”的特征。 （1）家庭关系。在家庭内，中国人没有独立的人格，只有血统关系和天然义务。家庭的义务具有绝对的约束力，而且是被法律订入和规定了的。这些义务都是从下而上，绝少自上而下的。这种家族的基础也是“宪法”的基础。皇帝犹如严父一样行使其职权。他就是大家长，国人首先必须尊敬他。他在宗教事件和学术方面都是至尊。但是，即使他的地位如此崇高，他也被限制了行使个人意志的自由。他的全部行政要以许多古训为准则，他的教育要遵照最严格的规程，他的政治责任重大，不可辜负臣民的期望。大家长制的统治方式塑造了独特的中国式平等：在大家长的统治之下，臣民就像孩童一样不敢越出家族的伦理原则，也不能够自行取得独立的和公民的自由。在这个意义上——所有人都没有独立人格——所有人都是平等的。如果一定要找出差别的话，所有的差别就都同行政有关。这时，平等的规定就要稍作修改：除了在行政领域有地位的差别外，其余都是人人一律平等。[2]（127∽130） （2）行政管理。中国人既然是一律平等，又没有任何自由，所以政府的形式必然是专制主义。政令是出于皇帝一人，由他任命一批官吏来治理政事。所以天子就是中心，各事都由他来决断，国家和人民的福利因此都听命于他。由于全部行政机构多少是按照公事成规来进行的，它便在习惯力量的推动下周而复始的运行着，古今并没有什么不同，但是皇帝却必须担任那个不断行动、永远警醒和自然活泼的“灵魂”。因此皇帝本身的素质决定了行政机构的存废。假如皇帝的个性不是一流的——彻底的道德的，辛勤的、既不失掉他的威仪而又充满了精力的——那末，一切都将废弛，政府全部解体，变成麻木不仁的状态。因为除了天子的监督、审察以外，就没有其他合法权力或者机关的存在。由于人格的丧失，政府官吏们的尽职，并非出于他们自己的良知或者自己的荣誉心，而是一种外界的命令和严厉的制裁，政府就靠这个来维持它自己。所以当皇帝的个性昏庸时，政府也就垮台了。[2]（130∽133） （3）法制。基于家长政治的原则，臣民都被看作还处于幼稚的状态里。一切就都是由上面来指导和监督的，一切合法的关系都由各种律例确实地加以规定，自由的情调——就是一般道德的立足点因此便完全被抹杀了。家族中长幼尊卑互相应有的礼节，都由法律正式加以决定。这几乎等于一种奴隶制度，每人可以出卖他自己和子女，每个中国男子都可以购买他的妻妾。失去人格的结果就是人可能被当作产业一样买卖。回到法律上，当违犯了这种严可苛的法律时，就是严重的刑罚。由于独立人格的丧失，荣誉感就不发达，因此刑罚常常是对肉体的鞭笞。对于这种加在荣誉上的侮辱，中国人坦然受之。因为认不出一种荣誉的主观性，人们所受的刑罚，就像儿童所受到的教训。久而久之，刑法警戒的原则就只是受刑的恐惧心，而丝毫没有犯罪的悔过心，因为犯罪的人对于行为本身的性质没有任何的反省。一切罪过的外部施刑行为导致了对人格尊严的漠视。下至贩夫走卒，上至皇亲贵族，都不能逃避脱鞭笞的可能性。鞭笞行为的无所不在最终导致人们对鞭笞的麻木，同时也是对人格尊严的麻木。当贵宾、大员招摇过市时，随行人员用鞭子粗鲁驱赶路人的行为也就是自然而然的了。[2]（133、134） 法律的严苛还导致了对有意犯罪和无意犯罪区别的抹杀。结果便是“株连”、“连坐”制度的出现。这本身就模糊了罪责的划分。罪责模糊的后果，就是极端不负责任的行为。换句话说，是法律强迫人们极端负责导致的人们的极端不负责。“责任和不负责任的情形时如此的可怕；每一桩行动上，它主观的自由和道德的关系是一概不顾的。”[2]（135） 关于所有权的问题，主要就是土地的所有权。自秦以后，土地就变成了皇帝的私有财产，人们成了皇帝的农奴。这样，在皇帝面前，人们就都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别必然不大。大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。正由于他们自暴自弃，便造成了极大的不道德。人们以撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的，或者为对方所发觉时，双方都不以为怪，不以为耻。其欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极点。这就出现了一个悖论：道德的实体化、法律的极端伦理化的结果竟是道德放任。这一结果从宗教中也可以看出来。[2]（135、136） （4）宗教。在家庭制度的情形下，人类宗教上的造诣只是简单的德性和行善。“绝对的东西”本身一部分被看作是这种行善的抽象的、简单的规则——永久的公正，一部分被看作是肯定它的那种权力。换句话说，停留在家长制阶段的宗教不过是将一种本能的永久公正需求政治化的表现。因此家长制也注定是“神权政治”。除了这些简单的形态以外，自然世界对人类的一切关系、主观情绪的一切要求，都是完全被抹杀、漠视的。于是，在大家长的专制政体下，中国人并不需要和“最高的存在”有什么联系，因为一切已经包罗在教育、道德和礼制的法律以及皇帝的命令和行政当中了。天子是一国的元首，也是宗教的教主。结果，宗教在中国简直是“国教”。 所以，中国的宗教，也就不是西方人所谓的宗教。西方人所谓的宗教，是指“精神”退回到了自身之内，专事想象他自己的主要的性质，它自己的最内在的“存在”。在这种场合，人便从他和国家的关系中抽身而出，使自己从世俗政府的权力下解放出来。这也就否定了世俗权力的绝对性，使得精神的自由得以保持，从而独立人格也得到实现。也只有这样独立自存而不依赖任何外界强迫权力的个人，才能具有真正的信仰。但在中国，个人并没有这一种独立性，所以在宗教方面，他也是依赖的，他依赖自然界的各种对象，其中最崇高的便是物质的上天。这种依赖使得天地万物都成了崇拜的对象，于是，在中国神灵庙宇便多不胜数。 对自然依赖的另一个结果就是宗教信仰的迷信化、巫术化。对于自然界带来的祸福，人们企图依靠画符、念咒、驱邪、除魔等手段来控制。每逢有举动，人们就请教阴阳家，以至于任何偶然和天然的事件人们都要用巫术来解释。这种种迷信行为都是缺乏内在独立性的结果。 在人们想要影响的自然界事物中，最大的莫过于“天”了。出于内在性的缺乏，人们对于“天”的理解就是“自然”意义上的。而在“自然”意义上权力最大的又莫过于皇帝，所以皇帝和“天”就结下了不解之缘。只有皇帝可以接近上天，操持着“天”的各种专责，以便为百姓和地方祈求福利。代表“天”的皇帝就成了其他神灵的领袖，皇帝可以下令处置各种神灵及其崇拜者。宗教信仰的超越世俗性便消失了。宗教信仰的精神性自然谈不上。[2]（136∽139） （5）科学艺术。黑格尔说，中国的科学采取的形式，又和真正主观性的这种缺乏相关联。看起来各种科学很受尊重和提倡，然而它们却缺乏主观性的园地，缺乏把科学当作一种理论研究而的确可以称为科学的兴趣。这里没有一种自由的、理想的、精神的王国。能够称为科学的，仅仅属于经验的性质，而且是绝对地以国家的“实用”为主——专门适应国家和个人的需要。这种实用性和经验性使中国的科学仅仅局限于确定的、具体的事实和规定，而不探索关于它们的一种内在的基础。[2]（139、141）这就导致中国人对事物常常处于“知其然，而不知其所以然”的茫然境地。 说到哲学，黑格尔承认中国的“道”学还是有哲学的色彩的，然而有许多人却把“道”修成了神秘的东西，认为得“道”者可以长生不老，无所不能。孔子的作品中还是有许多正确的道德箴言的，然而他的思想仍然没有出于平凡以上，即仍然是世俗社会的简单反映。至于艺术，也同样世俗化，缺乏“崇高的、理想的和美丽的”因素。[2]（141、142） 综合各方面的表现，黑格尔的结论是：这个民族的显著特色就是，“凡属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远。”[1]（143） 总之，在这一民族基础上建立的这个没有“精神”的神权专制国家，就是一个“道德的专制政体”，[1]（166）一种“紧密到透不过气来的总体”。[1]（194）皇帝就是那唯一实体——唯一权力——之象征，人们在皇帝的道德监视和各种道德法令中卑微地生活着。在皇帝这一实体面前，没有任何东西能够维持一种独立的存在。如果说这一政体有道德的话，它的道德也不是真正的道德，而是一种“自然法律——外界的、积极的命令——强迫规定的要求——相互间礼貌上的强迫的义务或者规则。”[2]（74）如果说它也是一种“精神” 的话，这一“精神”的兴趣是要用外在的东西取代内在的东西，它表现为一种没有诗意的、世俗的“理智”，而不是自由的“理性”。[2]（129） （三）神权专制政体的命运 在看透中国的本质之后，黑格尔对这一神权专制国家的发展状态就有了一个较为清晰的把握，他看到 “中国很早就已经进展到了他今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化……。”[1]（123）中国是永无变动的单一。[1]（120）这样一个国家其未来命运又如何呢？ 既然整个国家都缺乏主观性的因素，皇帝——实体——的命令是刚硬的，是一切内在道德的外在化，个人的服从也只是被动的，不是主观反省的。那么个人与“实体”的关系就只是外在的关系，无论个人服从或不服从那个外在的权威，都不会改变个人的人格。哪怕他的不服从会带来惩罚，“他既然不反求他自己的人格，他所受的刑罚也就不致于影响他的内在性，而只影响他外在的生存。”[1]（127）于是，皇帝和臣民之间，臣民与臣民之间的关系也只能是用外在的手段来改变，这种外在的转变的极端表现就是皇权的更替了。但在主体性没有觉醒的状态里，外在的转变也只能是同一层面的循环而已，所谓“皇帝轮流坐，今年到我家”。皇权代代更替，但本质没有任何改变。所以，这一体制的历史，“在大部分上还是非历史的，因为它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭。”[2]（113）看来，能够促使其发生新变化的恐怕只有这一体制以外的因素了，“中国……只是预期着，等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步”。[1]（123）黑格尔是不是在暗示：只有西方才能打破中国朝代更替的恶性循环，使之进入一个新阶段呢？他的诊断对不对呢？ 二 在黑格尔的分析中，我们看到他好像采用了两种分析原则，一种是道德实体性原则，一种是主观运动和客观运动对立的原则。他将中国缺乏独立精神、发展停滞的原因一会儿归结为道德实体化，一会儿又归结为主观运动与客观运动的对立之缺乏。其实这两种原则是互为因果的。若定要找出逻辑的先后，那么主客观对立之范畴似乎更具有原初性，法国著名汉学家谢和耐就是用这一范畴来分析中国文化之本质的。[32] 如此，道德实体性就是主客观缺乏对立的结果。主客观对立是黑格尔历史哲学的原点。正是在这一原则基础上，黑格尔建立了其理性或精神世界历史的历史本体论。正是在这一套本体论下，中国才被描述为如此的情状。所以，要知道黑格尔对中国的诊断有效与否，就要看其本体论成立与否。 三 当我们探查黑格尔的历史哲学时，会发现，他对中国的诊断有赖于他的几个命题，让我们来检测这些命题的有效性。 （一）“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。[2]（9） 黑格尔考察了三种研究历史的方法：一种是原始的历史，一种是反省的历史，一种是哲学的历史。“原始的历史”研究者就像照相机一样，“他们简单地把他们周围的种种演变，移到了精神观念的领域去。”[2]（1）由于他们记述的就是身边的事情，他们就生活于其中，因此也就没有反省，“作家的精神和他记述的那些动作的精神，是一般无二的。……他既然生活在他的题材的精神中间，不能超越出这种精神，所以他毫无反省的必要。”[2]（2）而“反省的历史”研究者所研究的范围是超越其时代的，其所作历史的精神也是超越现时代的。[2]（4）因此“反省的历史”中就含有一种普遍的精神，但是这一历史关注对象仍是局部，再往前走一步，就是“哲学的世界历史了”。[2]（7）在黑格尔看来，“‘观念’真是各民族和世界的领袖，而‘精神’，就是那位指导者的理性和必要的意志，无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者。”[2]（8）所以研究“观念”和“精神”的“哲学的历史”理所当然就是历史研究的最高成就了。于是，这三种历史形成了一种递进关系，而“哲学的历史”就是最后的阶段，它也是最本质、最真实的历史。而“理性”是哲学用来观察历史的唯一的概念，“理性”就成了世界的实体，也是世界的主宰。[2]（9） 这一命题看似允当，然而细究一下，我们就会看到它的诸多武断之处，也就是它也需要诸多的假设。首先，黑格尔必须假设，他已经看到了世界历史的全部事实。唯有此他才能得出普遍的判断，看清世界历史的本质。很显然，他并没有把握全部历史，他只不过看到了截止到他所生存年代——19世纪30年代——的历史，他所提倡的“理性”的世界正是他所处时代人们所持的观点。所以说，第二个假设就是，他把他所处时代的历史观当作了普遍的历史观。他正是用其时代的观点倒推出了其他两种历史观的，换句话说，他是以现在的历史观为标准倒推出三种历史观的。第三，他要假设以后的历史也将是理性的。否则，历史不会终结在理性完善的基督教世界里，他也不能喊出，“历史的最后阶段，就是我们的世界，我们的时代。”[2]（454） 除了这些假设，黑格尔的论说还有让我们矛盾迷惑之处。一方面，他说“理性”是宇宙的实体，也是宇宙的无限的权力。[2]（9）他这样说当然是为了保证“理性”的主宰地位，“理性”不仅仅概念或观念，它必须有能力维持自己、实现自己。为此他还批判亚拿萨格拉斯只把“理性”当作抽象概念的观点。[2]（11、12）。既然“理性”是如此地全知全能，指导着世界的一切，但是，另一方面，黑格尔却又说，“普遍的东西”或“原则”是不能实现自己的，推动它们实现自己的原动力，却是人类的需要、本能、兴趣和热情，换句话说，个别兴趣和自私欲望的满足的目的成了一切行动的最有势力的泉源。而这些需要和欲望的本质又可归纳为“热情”，就是对利害关系的关心。所以，最终是“热情”成了世界的原动力，“假如没有热情，世界上的一切伟大的事业都不会成功。”[2]（21∽24） 拥有“无限的权力”的“理性”，需要“热情”这一非理性的、盲目的力量来完成他自己，让我们都糊涂了。为此黑格尔举了大量的例子来论证盲目的、自私的“热情”如何转变为理性的、普遍的目的。但都不能令我们满意：一个“恶”过程，如何结出“善” 果。恐怕连黑格尔都发觉他的解释之牵强性，最后不得不以“理性的狡计”来脱身。诉诸于“理性的狡计”就等于说，他命题的矛盾不能用理性来解决，只能诉诸于信仰。他的“理性”实体与“热情”的关系，就如同“上帝”和“恶”的关系一样，神秘而矛盾。要解决这一矛盾，只能诉诸信仰。因为越是荒谬的，就越需要信仰。 当黑格尔作出如此多的假设和神秘的论断时，我们就很难相信他所说的是唯一真理了。因此，他以理性为标准来对其他民族和国家作出评价时，我们也只能表示谨慎地接受。 当他作出理性主宰世界历史的判断时，发现古代人并没有持有这一观点，而且人们好像也并不崇尚理性。据他考察，在东方国家就没有理性精神，那么，如何来实现他的“理性世界”这一命题呢？他不得不借助于另一假设：进步史观。 （二）进步史观之预设。 由于看到古代世界并非全然处于理性精神之中，为了将它们全部纳入“理性世界”之内，黑格尔不得不使“理性世界”有一个逐步进化的进程。他说：“世界历史表现原则发展的阶程……如下：第一个阶段就是‘精神’汩没于‘自然’之中，……第二个阶段就是它进展的了它的自由意识。……第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。”[2]（59）这样，他的“理性”或“精神”就有了等级，那没有理性意识的地区和民族，如东方世界和中国，就成了理性历史的开端，是历史发展的最低阶段，而理性完善的基督教世界和日耳曼世界就历史的最高阶段了。于是，整个世界就全都在“理性”的规划之内了。世界历史因此也就是一种合理的过程了。这样就形成了黑格尔的进化论和历史主义倾向。 进化论和历史主义的基本观点如下：人们的思想依赖于其具体的经验，在历史的某个阶段只能产生某种精神和思想；思想是不断进步的、完善的，现代人优越于古人。带着这样的预设去研究和评价古人，就很难得出客观性和真理性的结论了。因为，进化论者和历史主义者先入为主的观念是，他们比古人要聪明，他们能够比古人自己更能理解他们。这样一来，进化论者和历史主义者对古人的理解就不过是其一厢情愿的理解。当黑格尔一遍遍强调“理性”将“如其所是”地在世界历史中展现自己时，它已经不再“如其所是”了，因为它已经被套上了一个“进化”的枷锁。 为了实现“进化”的理想，黑格尔不得不论证一种低级的“精神”如何进化成高级的“精神”。在这里，他借鉴了东方的“轮回”观念和“凤凰涅磐”的精髓，让“精神”或者“理性”成为了“不死之鸟”。在“精神”实现自己的过程中间，它必须不断毁灭自己的生存，即那些在各阶段作为“精神”载体的民族或国家。在它摆脱一种载体而进入另一种载体时，它便进入了一个更高级的阶段，“当‘精神’脱却它的生存皮囊时，他并不仅仅转入另一个皮囊之中，也不从它的前身的灰烬中脱胎新生。它再度出生时是神彩发扬、光华四射，形成一个更为纯粹的精神。”[2]（77、78）这一“精神再生”的观念同“凤凰涅磐”的区别在于，前者是“进化的”，后者是“循环的”。而无论是“进化”还是“循环”只不过是一种主观选择，谈不上科学性和客观性。所以，黑格尔的进化论不过是一厢情愿。 按照上述逻辑，每个民族都有可能逐步进化成那一完满的、普遍的“精神”。[2]（82）那么，黑格尔所说的东方国家总是在初级阶段循环，中国是永无变动的单一的言论就自相矛盾了。如果说黑格尔把东方各国纳入他的“理性世界”体系的话，根据进化论原则，中国等国家就不会是永无变动的单一；如果黑格尔把东方国家看作无历史的、前历史的存在并把它们驱逐出他的“理性”体系的话，他的世界历史体系就不是真正的“世界历史”体系。他也就不会用三分之一的篇幅[2]（干斯博士为原书第一版所作的序言，3）来谈论中国这一不属于其体系的国家。 （三）自由就是善，专制就是恶。黑格尔显然受到卢梭的影响，将“自由”看作至善，看作世界的目的。而与自由相对的专制则是恶的。[2]（19）只是黑格尔不同意卢梭所说的“自由”所出现的时刻表，也不同意卢梭对“自由”内容的规定。对黑格尔来说，“自由”应该出现在历史的最后、最高阶段，而不是出现在“天然状态”[2]（43、60、61）；对黑格尔来说“自由”就是自我意识的产生和实现，而这也正是 “精神”或“理性”的唯一本性。所以，追求“精神”的、“理性”的世界就是追求一个“自由”的世界。[2]（17∽20）黑格尔的哲学也可以说是“自由”的哲学。如果说黑格尔的自由侧重于内在性的话，卢梭的“自由”则侧重于外在的内容。卢梭的“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”一语，表达的主要是对政治外在束缚的厌恶。而对黑格尔来说，外在政治束缚不过是内在不自由的产物。 当世界历史成为“自由”意识的进展和实现时，“自由”发展的程度就成了判断一个民族或国家精神优劣的标准：“自由”的程度越高，就越优越。据黑格尔的观察，东方各国只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的，而日耳曼民族却知道，一切人们绝对是自由的。所以东方各国的统治形式是专制政体，希腊罗马是民主整体合贵族政体，日耳曼基督教国家则是君主政体。[2]（19、110、111）体制的高下一看便知。 将“自由”作为优劣善恶评价之标准，是近代才产生的观念。在古代思想家那里，从没有将善恶与“自由”作必然的联系。在他们看来，生活的美好与否、行为的优劣与否跟“自由”毫不相干。这样看来，黑格尔是将自己的时代的价值标准作为了普遍的价值标准了。而且，仔细观察，他所说的“自由”与其说是和“善”、“正义”相关联，不如说与私人的兴趣、欲望和热情更亲密。[2]（21）在这里，我们看到了黑格尔与霍布斯的关联。正是霍布斯解放了“热情”和“欲望”。当黑格尔把这些非理性因素作为实现“自由”的手段时，他就成了霍布斯的门徒。他也像霍布斯一样，希望“恶之花”结出“善之果”，但这只能是美好的愿望而已。我们在近代及以后看到的更多地是，在自由旗号下的情欲大放纵。与其说“自由”成就了“善”，不如说它助长了“恶”。 因此，将“自由”看作善，将“专制”看作恶，本身就是武断的。黑格尔在这个假设基础上对东方专制国家的批判，也就是轻率武断的了。 四 余 论 可见，黑格尔对中国的论断都是在预设命题的基础上作出的：通过预设世界是“理性”的，就将中国设定为没有理性和精神的国家，用大量篇幅来展示中国的非理性特征，以此来衬托西方理性的光辉；通过历史进化论，就将中国打入世界发展的最低级层面；通过对“自由”的褒扬来批判中国的专制。 不过，虽然黑格尔对中国的论述有些武断，它仍然值得我们反思和借鉴。黑格尔的观点给我们展示了另一种视角——西方的视角。通过这一视角展现的东西，有许多是值得我们借鉴的。如果我们承认思想的超越性的话，我们也会接受西方思想中某些具有普遍价值的东西的。 最后，我们会看到一个有趣的现象：由于黑格尔拒绝了亚拿萨格拉斯的观点，不肯把“理性”只当作抽象概念看待，硬要强调理论和实践的统一，精神和现实的统一。那么，黑格尔的“理性”或“自由”逻辑发展的结果，就是“理性”或“自由”的全部实现，而当一种精神完全实现时，也就是精神完全消亡时。对此黑格尔也提到过，当一个民族内在的目的和生命同它外在的现实存在的矛盾消失，精神的现实性已经获得时，“那个民族精神的活动便不需要了。……就算民族能够继续存在，这一种生存是没有兴趣的，没有生气的，它不需要它的那些制度，因为它们的需要已经获得了满足——这是一种政治的虚无和无聊。”[2]（78、79）这样一种精神消亡的、虚无无聊的历史终结状态，同站在历史开端的中国那没有精神、“永无变动的单一”状态有什么区别呢？ 东、西方最终殊途同归！黑格尔在干什么呢？大概他是在和我们做一场逻辑的游戏。 注释： [1]张允熠．哲学的困境和黑格尔的幽灵．文史哲．2005年第3期． [2]黑格尔.历史哲学[M].王造时译.上海：上海书店出版社，1999. 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