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乾嘉汉学的语言还原法探析 作者：崔发展（西南石油大学马克思主义学院） 来源：《哲学动态》2017年第12期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌六月十一日癸丑 耶稣2018年7月23日 内容提要：乾嘉汉学实现了传统经学解释史上的语言学转向，这一转向尤其表现在汉学家对于语言还原法的倚重。通过考察汉学家所尊奉的离词、辨言、闻道的还原步骤，可知汉学家虽然取得了显著的训诂成就，然而，此中亦暴露出诸多矛盾与紧张，尤其是汉学家普遍缺乏本体论意义上的解释学循环之自觉意识，最终使得这一语言学转向未能摆脱经学藩篱而真正开启现代性的诠释路向。 关键词：乾嘉汉学/语言性断裂/语言还原法 “解释学起源于主体间性的断裂”[1]。借用黄俊杰的划分，这种断裂大致归结为“语言性”断裂与“脉络性”断裂。其中，语言性断裂是指由于时空间隔所造成的古今异言、言语异声、南北异趣、文字异形等现象；而脉络性断裂则是指在历史、文化、思想等方面的脉络中所出现的前后不一致的状况。[2] 为何会出现断裂呢？戴震言：“盖士生三古后，时之相去千百年之久，视夫地之相隔千百里之远无以异。昔之妇孺闻而辄晓者，更经学大师转相讲授，而仍留疑义，则时为之也。”[3]在乾嘉汉学家看来，时间间距乃是正确理解经义所必须克服的对象。为此，他们一再强调“实事求是”的治学原则。[4]其中的“求”就是克服时间间距的方法，其实质是“通过受控制的、方法论的思想而把一切异化的以及导致误解的东西——由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解一一排除掉”[5]。汉学家的解经方法的主要目的就是为了克服语言性断裂与脉络性断裂，借此还原经书之原貌，重塑经书之权威。 胡适曾将汉学考据之法归结为“剥皮主义”，而“剥皮的意思，就是拿一个观念，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥香蕉一样。越剥进，越到中心”[6]。简言之，所谓剥皮主义，就是还原主义。基于此，笔者将汉学家弥合语言性断裂的工作称为“语言还原法”，而本文即对此进行评析。 一 由训诂通义理：乾嘉汉学的“语言学转向” 无论是两汉今文经学的“假经设谊”、魏晋玄学的“寄言出意”，还是宋代理学的“涵泳体察”、明代心学的“师心顿悟”，均未能给予训诂学以恰当定位，而乾嘉汉学对训诂学的倡导与发扬，则最终实现了中国经典解释学史上的“语言学转向”。[7]乾嘉汉学家普遍认为，“数百年已降，说经之弊，善凿空而己矣”[8]，而究其原因，就是因为宋学对于考据训诂并不重视。在汉学家看来，“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣之意，而语言文字实未之知”[9]。由此，为了从根本上消除语言断裂所带来的问题，首先就要明确地回归经学，即由训诂通义理之途。 对由训诂通义理一途，清初顾亭林已有表述：“通经自考文始，考文自知音始”[10]，“六经之所传，训诂为之主”[11]。而转向这条道路是时代风气转换下的先后接续。或者说，乾嘉汉学所遵循的由训诂以明义理的准则，乃是对亭林“经学即理学”之精神的贯彻，如钱大昕就说：“国朝通儒，若顾亭林、陈见桃、阎百诗、惠天牧诸先生，始笃志古学，研覃经训，由文字、声音、训诂而得义理之真”[12]。 由训诂通义理之法，建基于六经载道或道在六经的基本前设，而文字训诂则是通达六经之道的唯一有效途径。如戴震说：“唯空凭胸臆之无当于义理，然后求之古经，求之古经而遗文垂绝，今古悬隔，然后求之诂训，训诂明则古经明，而我心所同然之义理乃因之而明。”[13]戴震由此也揭示出汉学家求取大道的基本步骤，即从“实事”(指经书)出发，从“求”(训诂)入手，由此保证经义的明确无误。据此而言，宋学义理自然不足为信，汉学家却希望借助于训诂考证而有效弥合语言性断裂，这是因为在他们看来，小学训诂能够克服时间间距而成为沟通古今的语言之桥。如钱大昕言：“六经者，圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始。”[14]王念孙亦说：“训诂声音明而小学明，小学明而经学明。”[15]那么，训诂究竟是什么？训诂是否像汉学家所认为的那样能够顺利消除时间间距？孔颖达言：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。训者，道也。道物之貌以告人也。”[16]黄侃解释说：“训诂者，以语言解释语言之谓。”[17]也就是说，训诂的作用就是在不同语言之间进行转换，一如在古今语言之间的翻译行为，王引之言：“吾治小学，吾为之舌人焉。”[18]所谓“舌人”，即翻译者、解说者。 由此，训诂学即对经书或经文的务实考证。就常识而言，倘若某一个文本距离古代或圣人更近，则其更为值得信赖。汉学家们津津乐道于回归汉儒之学，正是源于汉儒所具有的时代优势，“其所见多古字，其习读多古音，故其所训诂，要于本旨为近，虽有失焉者，寡矣”[19]。因而与那些后来者的解读相比，汉儒对古代先贤的解释无疑更为可信，乃至于汉儒治学传经的所谓“师法”“家法”等，亦因之而颇受汉学家青睐。基于这种时代观念，汉学家甚至抱有愈古愈可靠的复古逻辑，如阮元有言：“后儒说经，每不如前儒说经之确。何者？前儒去古未远，得其真也”[20]。正是在这种时间观念与解经理念的作用下，在汉学家群体内逐步催生出“欲识古训，当于年代相近者求之”[21]的信条，乃至于演化出“圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明”[22]的一般训诂学原则。 其实，时间间距根本上乃是一种语言间距，而乾嘉汉学对训诂能力的信赖，实源自于汉学家对于语言本身之可靠性的信赖。在历史流变中，文字本身的形、音、义经历了沿革转换，因此，后人在识古字、读古书时，就容易因时代错位而产生误解。为此，汉学家们认为，训释古经必须先在小学上从流变中揭示文字原貌，而这就使得汉学家坚定地从经学跨入小学，努力通过形、音、义上的考据来还原文字。汉学家们或者强调《尔雅》《说文》的重要性，如王鸣盛所言“《尔雅》与《说文》皆斯文之幸存者，不可驳也”[23]；或者凸显了解古代造字方法的重要性，如戴震所谓“六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。载籍极博，统之不外文字，文字虽广，统之不越六书”[24]；或者突出小学对于经义训诂的重要性，如宋鉴所说“经义不明，小学不讲也。小学不讲，则形声莫辨而训诂无据矣”[25]；或者揭示由小学而治经的程序，如段玉裁言道“圣人之制字，有义而后有音，有音而后有形；学者之考字，因形以得其音，因音以得其义……治经莫重乎得义，得义莫切于得音”[26]。正是因为汉学家对小学的重视，清代小学才能脱离经学框架而获得相对独立性。 总体来看，汉学家在训诂考证上取得了巨大的成功。连当时宗主宋学的姚鼐、章学诚、袁枚、方东树等人，虽对汉学家仅以考证为要而不求大义甚感不满，但都认同汉学家的考证贡献，而其为学也常常力求言之有据，如袁枚“弃官山居五十年，实未尝一日废书，手评各史籍，字迹历历犹在，则亦未尝不时时考据”[27]。而他们的著作中亦不乏精良的考据作品，如姚鼐的《左传补注序》《郡县考》等。 汉学家之所以能够在考证领域取得如此成绩，显然与其所凭借的考证方法相关，但恰恰因受限于这种方法，汉学家的考证总是面临着一种巨大的隐忧，并最终催生出一系列不容回避的问题。而方法的限度势必要上溯至观念的限度，所以，对于汉学家而言，我们可以追问，在六经之外是否仍有圣贤之道？通达圣道的途径是否仅有训诂一途？后者乃是追问方法的限度，而前者则是追问观念的限度。 二 离词、辨言与闻道：语言还原法的展开及其限度 对于治经之步骤，戴震有言：“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训无所藉，辨言则舍其立言之体无从相接以心。”[28]钱大昕也说：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者。”[29]段玉裁亦有同调之论：“《说文》《尔雅》相为表里。治《说文》而后《尔雅》及传注明，《说文》及《尔雅》传注明而后谓之通小学，而后可通经之大义。”[30]此三者所论可通，笔者就以之为线索，简要分析其中的问题。“离词”是戴震提炼出的“古今治乱之源”，但这个源头上的功夫并不限于小学方面，而是指“由六书、九数、制度、名物，能通乎其词”的复杂过程。当然，由六书来通文字是最为基础的部分，而通过《说文》《尔雅》来溯源“本字”“本训”“本义”，是汉学家极其看重的为学发端，其训诂考证由此带有古朴切实之风，且成就显著。但这种“始乎”“之源”的思维方式，或这种出发点本身是否可靠呢？ 汉学家认为识古字才能读经，故而十分推崇保留了古字的《说文》，段玉裁评价道，“主小篆而参之以古文大篆，其所为解说，十三万三千四百余字，未尝废隶书”[31]，是“今所赖以见制字之本源者”[32]。然而，虽然《说文》为理解古书提供了便利，但“《说文》之字，非必即同孔子之经也……必谓《说文》之文本即孔子之书，用以释经，且以绳诸家之谬，已恐未然”、[33]。基于此，《说文》未必就是理解孔子的必经路径，至少不是唯一路径。“学者，学孔子者矣；学汉人之学者，以汉人能述孔子矣，乃舍孔子而述汉儒，汉儒之学果即孔子否耶？”[34]本是要学孔子，却要经过汉儒来学孔子，那么，汉儒的释读是否就是对原貌的完好保存？汉学家大多认为汉儒距孔子最近，因而更为可信。可见，汉学家对训诂的信赖，实源自于对克服时间距离的自信。 且不论时间距离是否可以克服，单就以时间先后来研判义理的可操作性来看，实则大有问题。如就孔子生前而言，孔子之学出于《诗》《书》，但《诗》《书》之学又从何而来？“若必以最先之古训为贵，则推溯古训来源，必有穷极。且何以最先之古训，即为最真之久理乎？此尤无说以自解者”。[35]那么，孔子身后又如何？孔子之后，儒分为八，这八家无疑距孔子更近，但其思想已然多样。所以从时间来谈论汉儒之学是否保存了原本的孔子之学，实为困难。尤其是，汉儒之学本就不纯粹，如崔述批评道：“周道既衰，异端并起，杨、墨、名、法、纵横、阴阳诸家莫不造言设事以诬圣贤。汉儒习闻其说而不加察，遂以为其事固然，而载之传记。……流传既久，学者习熟见闻，不复考其所本，而但以为汉儒近古，其言必有所传，非妄撰者。”[36]由此，以时代之先后为断，其实是缺乏历史意识的表现，因为“去古未远”更多的只是一种经验常识性的判定，却未必就是可靠的解经学原则。 在汉学家中普遍存有“文字宜宗许叔重，经义宜宗郑康成，此金科玉条，断然不可改移者也”[37]的信念，其实这种选择性承认本来也不能完全理解为以时间为断，而且与其他汉儒之学相比，这种选择的合法性与优越性在哪？这就需要回到汉学家自身的解释学处境以及在此基础上所形成的解释学前见上了。 汉宋双方乃是基于不同的解释学处境与前见，作出了不同选择。借用刘笑敢的“文本定向”与“自我表达定向”概念[38]，大致可说：客观上讲，汉宋双方在经典诠释上其实都有当下的、现实的取向，不过，从偏重区分汉宋的角度看，乾嘉汉学家更多是采取历史的、文本的取向(文本定向)，而宋儒则主要采取当下的、现实的取向(自我表达定向)，在主观意识上两者选取的方向明显不同，但就双方各自的解释学处境而言，两者却又都有可被后人同情理解的一面。问题是，当汉学家从其选择的文本性定向来审视宋学的自我表现性定向时，就是对不同取向或不同层面的评判，虽然也能指出宋学中的不少问题，但也难免会有不太同情的误解与批评了。 其实，单就汉学家的文本定向而言，事实上也面临着很多困难。如方东树反驳道：“如《考工》车制，江氏有考，戴氏有图，阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制，同时著述，言人人殊，迄不知谁为定论。”[39]考证同一对象，汉学家竟然也是众说纷纭，其方法的可信度自然可疑了。不过，方东树的这一质疑看似有力，却还是混淆了“能不能”与“应不应”这两个问题。 那么，追求原貌应不应该？当然应该，这属于原材料上的无可厚非的客观性，虽然这之中有诸多困难，但这只是“能不能”层面的问题，而非“应不应”的问题。不过，当汉学家在求取原材料(且不论结果如何)的基础上，试图进一步阐发义理时，那么问题就变为，相同的材料能否确保相同的义理？答案有两个：一是材料同，则义理同，但如此一来，义理自古至今固定不变，成了僵化的东西，经学的阐发空间将十分有限，经学由此必然走向死胡同，乾嘉汉学后期之所以出现今文经学、宋学的复萌，实际也有这个原因。二是材料同，但义理不同，那么，问题是：哪一种义理才是正确的？标准在哪？是不是要再次回到材料？但在材料那里还是会引出上述两个答案，这岂不是陷入了循环论证？对此，方东树颇有所见：“如杨墨佛老皆非由文字训诂而致误也。而如汉儒许郑诸君及近人之讲文字训诂者，可为门径不误矣，而升堂入室者谁乎？”[40]门径不误并不一定就能登堂入室，因为义理有时实在于语言文字之外，此即方东树所谓“夫训诂未明，当求之小学，是也；若大义未明，则实非小学所能尽”[41]。因此，在求取义理的门径上，是否必须始于“离词”还是有争议的。如针对戴震的“圣人之道必由典制名物得之”之论，章学诚批评说：“然以此概人，谓必如其所举，始许诵经，则是数端皆出专门绝业，古今寥寥不数人耳，犹复此纠彼讼，未能一定，将遂古今无诵五经之人，岂不诬乎！”[42] 三 诠释路向：方法论循环抑或本体论循环？ 汉学家乐观地认为，经学虽然遭到宋学曲解，但经义仍被完整地保存于经书之中。因此，绕过宋儒经学，进而通过“实事求是”地回归经书，就能顺利地实现通经明道。而汉学家之所以看重小学，就是想借此确保翻译的可靠性。不过，汉学家、宋学家既然都是经书的翻译者，两者之译文缘何竟有如此差别？汉学家常常批评宋学家因脱落训诂而致误，但擅长于考据的汉学家又如何呢？事实上，在汉学家群体内，也很少能够达成相同的翻译或理解。从根本上讲，这是因为“每一种新的解释都带来了一种新的‘未被表达的圆圈’”[43]。也就是说，翻译或理解本身也总是要不断地被翻译或被理解，所以理解总是重新理解。其实汉学家已有这方面的认知，无论是他们将“发前人所未发”作为一种激赏的评议标准[44]，还是他们坦承清代汉学与汉儒之学的不同，汉学家均切实地经验到了“翻译所涉及的是解释，而不只是重现”[45]的事实。然而，汉学家并未由此认识到训诂之法的有限性。他们不仅寻求作者或前人的理解，甚至追求比作者或前人更好的理解，而这实际上恰恰证明了汉学家并非复古主义者，而是一个真正的“实事求是者”，从中体现出的乃是一种客观的“求是”精神，以致梁启超、胡适等人竞相将之视为一种类科学的精神。也就是说，面对一系列新发现，汉学家并未由此反向思考训诂通经之法的局限性，而是顺向地仍旧将之纳入“实事求是”的认识论框架中，借以消解其中的矛盾与紧张。但将文字训诂视为诠解义理的必经之路，易造成如下影响： 第一，固守所谓“训诂之外别无义理”，虽是针对宋学凿空之弊，但回归经学、通经致用在汉学家这里变异为训诂通经，他们将“实事”限于经史训诂之上，其实证精神很少能够投向社会或自然领域，从而限制了汉学家的研究领域。 第二，坚持“有训诂而后有义理”，无异于变相承认了训诂先于义理的治学程序，但这样一来，训诂、义理就会被割裂为两个相互独立的步骤或两个层面。如王引之所谓“吾之学，于百家未暇治，独治经。吾治经，于大道不敢承，独好小学”[46]。于是乎，“义理可以渐求”的信念异化出“义理可以不求”的后果。 第三，“训诂明则古经明”的观念，使得不少汉学家认为训诂通则义理自明，如钱大昕所谓“据事直书，是非自见”[47]，又如王鸣盛所谓“正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自见而道在其中”[48]，乃至将训诂直接等同于义理，以训诂代义理，甚至以文字研究代替经学研究，如凌廷堪就曾指责当时学风：“挟许慎一编，置九经而不习；忆《说文》数字，改六籍而不疑。不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事”[49]。 就“义理可以徐定”[50]等观念来看，汉学家主要遵循的乃是由训诂通义理的顺向诠释路径，至少他们在主观上更为倾向于这种取向。但是，这种取向只是诠释路向中的一个方面而已。钱钟书认为，“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指”，但这只是解释的一个走向而已，完全的理解应该是“复须解全篇之义乃至全书之指(‘志’)，庶得以定某句之意(‘词’)，解全句之意，庶得以定某字之诂(‘文’)；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。……所谓‘阐释之循环’者是矣”[51]。在钱钟书看来，汉学家的训诂之法只是单向性的或直线式的解释方式，而完全的理解却应是一个循环交互的过程。 钱钟书此论虽有启发，但亦可商。其一，若说汉学家普遍缺乏阐释循环之观念确有一定道理，但这并不意味着汉学家实际背离了这种循环，而只是说他们缺乏这种方法论自觉，因为这种解释学循环乃是一种存在论事实，汉学家虽未必有明确认知，却不能脱离这一循环，否则任何的解释都是不可能的。其二，钱钟书所说的只是施莱尔马赫意义上的古典解释学循环，且只是从文本的内部循环上来批评汉学家的解释观念，而若从哲学解释学的层面看，则汉学家不仅缺乏内部循环的方法论自觉，还缺少文本外部循环的解释学观念。出于一种朴素的考证理想，汉学家致力于从语言层面恢复原始文本，专注在文字、音韵、训诂等层面展开探究，然而，他们只是希望从文本到文本，或者在文本内部寻求客观真理，但他们只是看到了文本对于经学解释的根本制约性，没有看到解释者本人之能力的有限性。这一缺憾使得少数汉学家即便注意到了文本的内部循环，却依旧看不到经书文本与解经者及其解释学处境之间的外部循环。当然，这种内外之分只是相对于经书而言，而事实上并没有什么内外，一切都在解释学处境中，而一个在处境之外的东西，我们根本就不会对它有任何意识，因而也就无从理解。 在推衍本字或本义时，汉学家并非仅以《说文》为依据，如戴震亦有所谓“一字之义，当贯群经，本六书，然后为定”[52]。由此，判定一个字是否是本字，一个义是否是本义，也要通过审查文字(六书、部分)与文本(群经、整体)之间的复杂关联才能研判，这就引出了超出文字考证之外的解释学循环的问题。在治经的入手处，一般应以文字切入，但又不能仅就文字来谈文字，而必须将文字置入句子、段落、单个文本乃至多个文本之中，此即段玉裁所谓“训诂必就其原文而后不以字妨经；必就其字之声类而后不以经妨字。不以字妨经，不以经妨字，而后经明。经明而后圣人之道明”[53]。 但这还只是方法论解释学意义上的循环问题。从本体论上讲，汉学家受限于传统的经学框架，其考证虽基于文字，观念上却仍被先行的圣人之道所限定。当戴震说“中乎辨言”而“辨言则舍其立言之体无从相接以心”时，其所谓“立言之体”，就是尊经意识与道体观念的表现。也就是说，考字、辨言都必须置于“闻道”的视域之中，“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察”[54]。所以，无论汉学家是否有求义闻道的实践，其观念上都早已受到这种道体意识的先行引导。 需要注意的是，由于道体本身仍有赖于汉学家的解读或重构，因而这种先行的整体性的道统意识并不是固化物，这就表明，无论是方法论意义上的解释学循环，还是本体论意义上的解释学循环，其中的整体、部分都不是现成的客观对象。也就是说，汉学家对本字或本义的追求，并非完全就是客观的还原。而尽管汉学家本身遵循着本体论意义上的循环，但就其自觉性而言，除戴震、段玉裁等少数人之外，他们普遍缺乏这种解释学循环的意识，这突出表现在他们对于方法论解释学循环的人为割裂。 简言之，汉学家虽然倡导由训诂通义理，但由于将训诂与义理人为割裂，乃至在义理面前退却，终致汉学家详于考据而略于义理。在评点汉儒之学时，皮锡瑞曾批评他们“多详章句训诂，章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理，此汉、宋之经学所以分也”[55]。汉儒之弊如此，而乾嘉汉学亦有此弊。汉学家指责宋学“摆落汉唐，独研义理”[56]，但问题是，宋儒何以至此呢？汉学家主要是从宋学杂染于佛老来解释，却缺少更深层次的反思，以致最终陷入了与汉唐经学类似的迷途之中。因此，游走于汉宋两家的翁方纲才殷殷寄言：“吾劝同志者，深以考订为务，而考订必以义理为主”。[57]在他看来，正确的为学之道既要重视考订，又要以义理为归。 汉学家对训诂方法的执著，使得他们的初衷虽是以语言学的观点来解决思想上的问题，然而最终却导致他们以语言问题取代了思想问题。汉学家认为，经书文本可以通过训诂考证而得以还原，进而通过文本解读就可完全揭示经书的意义。归纳法是汉学家常常倚重的一种方法，在他们看来，将同一文字的不同使用互相参照，就能揭示这一文字的本义，然而，语言文字与其表述的意义之间并非只有一种关联：同一意义可以由不同文字来表达，而同一文字亦可表达复数的意义内容。当然，汉学并不是想当然地认为每一个文字均只有一种意义，而是认为文字的意义虽可多样，但总体应是相对固定的。而在实际的经学诠释中，对于“一字之义，当贯群经”的持守，使得汉学家更倾向于将语言视为在唯一地或单一地表述意义，这种固定文义或生硬理解的做法遂常常引起增字解经、强经就我等穿凿之弊。如阮元以相人偶来解读“仁”字，并将之视为仁之本义，夏炘却不无讽刺地说：“果如此书之说：必有二人，而仁乃见。则颜子三月不违仁，是颜子之心三月不违于相人偶矣”。[58]所以汉学家还原经义的努力结果，仍有不少值得商榷之处。 总体来讲，汉学家力图寻求文字或义理的确定性。然而，完全的翻译或理解总是不可能的，因为义理总会发生变化。即便在古圣人那里，经书的义理也没有凝结为某种现成的客观化物，由此，所谓“去圣未远”“去古未远”的理念就难免有教条主义的意味了。事实上，解经者总是处于相对于传统的隶属性与间距性、熟悉性与陌生性之间，而汉学家更多地强调时间距离的消极意义，却没意识到时间距离恰恰是翻译者进行翻译的不可或缺的因素。由此而言，义理并非尽在训诂之中，而且，即便对于那些训诂之内的义理，也不会随着训诂的完成而必然得到揭示，这是因为文本的言意之间并不总是一致的，甚至可以说，言不尽意或意在言外乃是存在论上的无可否认的事实。如此一来，“对文本的语言表现寄予全面信赖的文献实证主义，即清代考证学，就不能不说是建立在过于脆弱的方法论之上”[59]。 综上言之，汉学家虽然坚信训诂通义理之法的合法性与有效性，但这种语言学还原法并不自洽。因而，汉学家寄希望由此来消解时间间距、弥合语言性断裂，就必然无法获得真正圆满的经义解释。 原文参考文献： [1][5][43]伽达默尔：《哲学解释学》“编者导言”，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，2004，第1页；第7页；第25页. 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[31]段玉裁：《段玉裁遗书》(下)，台北大化书局影印本，1977. [33]王昶：《春融堂集》，上海文化出版社，2013，第153页. [34]焦循：《雕菰集》，《续修四库全书》第1489册，第175页. [35]钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997，第533页. [36]崔述：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1981，第3页. [37]转引自陈祖武、朱彤窗：《乾嘉学术编年》，河北人民出版社，2005，第341页. [38]刘笑敢：《诠释与定向》，商务印书馆，2009，第136页. [39][40][41]方东树：《汉学商兑》，商务印书馆，1937，第165页；第90页；第80页. [42]章学诚：《章学诚遗书》，文物出版社，1985，第337页. [44]参见艾尔曼：《从理学到朴学》，赵刚译，江苏人民出版社，1997，第46、62、142页. [45]伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社，2004，第498页. [47]钱大昕：《十驾斋养新录》，上海书店出版社，2011，第254页. [48]王鸣盛：《十七史商榷》，上海书店出版社，2011，第2页. [49]凌廷堪：《校礼堂文集》，中华书局，1998，第206页. [51]钱钟书：《管锥编》第1册，中华书局，1986，第171页. [55]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2008，第90页. [56]《四库全书总目》(上)，中华书局，1965，第1页. [57]翁方纲：《复初斋文集》，上海古籍出版社，1995，第420页. [58]夏炘：《景紫堂文集》，1855，第20页. (责任编辑：admin) |