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一种中国哲学的形而上学是否可能 作者：张志伟（中国人民大学哲学院教授） 来源：《社会科学评价》2017年第2期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉九月初一日庚辰 耶稣2017年10月20日 摘要：“形而上学”是metaphysics的译名。在中国哲学研究的语境中，围绕“形而上学”形成了由“格义”和“反向格义”交织而成的复杂而混乱的局面，人们往往不是在metaphysics的含义上使用“形而上学”，而是在“形而上者谓之道”的含义上理解metaphysics，并且试图构建一种“中国哲学的形而上学”。西方哲学中的metaphysics以“存在”为对象，其本性为理性主义，并且具有超越性。任何一个学科都是根据其研究对象而成立的，“存在”并不是中国哲学的研究对象，仅就“形而上学”是metaphysics的译名而论，中国哲学没有“形而上学”这个学科。我们不能因为借用了“形而上者谓之道”翻译metaphysics，就把metaphysics“创新”为“中国哲学的形而上学”。 关键词：格义反向格义metaphysics形而上学 在某种意义上说，我们的哲学研究专业术语不够严谨和规范，马克思主义哲学、中国哲学和西方哲学等虽然都属于哲学，但是同一个哲学概念在上述不同的研究领域其含义往往是不同的，以至于概念歧义丛生，基于此的所谓“创新”难以经得起推敲。这样的例子俯拾即是，“形而上学”这个概念就是如此。 “形而上学”是西语metaphysics的译名，而且是一个外来语——中国哲学虽有“形而上”的说法，但是并没有“形而上学”这个概念，更没有“形而上学”这个学科。然而，自从metaphysics有了“形而上学”的译名之后，由于汉语容易顾名思义的特点，加之“形而上学”的确是根据《周易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”翻译的，故而我们往往根据“形而上学”来理解metaphysics，而不是根据metaphysics来理解“形而上学”，由此造成了深刻的误解。倘若仅仅是一个概念的误解，或许不至于产生严重的后果。问题在于，我们用“形而上学”翻译metaphysics，并且从“形而上学”去理解metaphysics，继而以此“形而上学”来解释中国哲学，再进一步以“中国哲学的形而上学”去弥补西方哲学metaphysics的局限，并且试图重建形而上学，这就相当于在误解之上再加误解。究其原因，哲学概念在使用上的混乱与“格义”和“反向格义”的问题密切相关。 当代的中国哲学研究包括了马克思主义哲学、中国哲学和西方哲学等不同的思想资源，由于哲学学科原本是西方文化的产物，我们的基本概念虽然经过了“中国化”，但毕竟多数源自西方哲学。2006年，刘笑敢教授在《反向格义与中国哲学方法论反思》一文中提出了“反向格义”的问题。此后，张汝伦教授在《邯郸学步，失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题》一文中对反向格义的问题进行了深入的探讨。简言之，“格义”源于最初佛教传入中国，人们用儒道的概念理解和解释佛教术语的权宜之计，现在多用来指运用本土的学术资源理解和解释外来的西方哲学概念。按照刘笑敢教授的意见，所谓“反向格义”是以西方哲学的理论方法和思维框架来研究中国哲学的方法，也是用现成的西方哲学概念来对应、定义中国哲学观念、术语的方法。刘笑敢教授的观点比较中性，他认为反向格义是有意义的，只不过需要慎重。张汝伦教授的观点则比较激进，他认为以西方哲学的门类划分来重构或重新叙述中国哲学，是一种比一般观念层面的反向格义后果更为严重的反向格义。显然，在反向格义的基础上重构或重新叙述中国哲学意在创新，而其创新则不仅仅针对中国哲学，更针对哲学本身。毫无疑问，中国哲学理应对世界哲学作出自己的贡献，也可以与西方哲学取长补短。但如果不顾概念的严谨，就有可能失之毫厘，谬以千里。以形而上学为例，以对西方哲学的误解（格义）为基础研究中国哲学（反向格义），并且试图重建形而上学，不仅存在着对metaphysics的误解，犯了概念不清的范畴错误，而且在理解乃至利用西方哲学的时候无视西方哲学家们对metaphysics的深刻反思和批判，在此基础之上进行所谓“理论创新”，其结果可想而知。 既然“形而上学”是外来语，则须从metaphysics来理解“形而上学”，而不是单纯从“形而上者谓之道”去理解metaphysics。发掘乃至构建中国哲学的形而上学，不仅需要首先按照其源出的西方哲学的意义理解“形而上学”这个概念，而且必须了解西方哲学中“形而上学”发生发展、问题演变的兴衰历史，更有必要了解现代西方哲学对“形而上学”的深刻反思和批判。 一 就“格义”与“反向格义”而论，用中国哲学的资源“形而上者谓之道”来翻译和理解西方哲学的概念metaphysics，即是“格义”。以格义过的“形而上学”概念反过来理解和解释中国哲学，乃为“反向格义”。更进一步用经过反向格义的中国哲学的形而上学去创新发展“形而上学”这个学科，我们没有找到合适的术语来表示。这其中有可能造成三重误解。 首先，“形而上学”这个概念具有格义的性质。众所周知，“形而上学”作为metaphysics的译名，是一个外来语，但是并非生造出来的汉语哲学译名。日本学者井上哲次郎在1881年编写的《哲学字汇》中，据《周易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”译metaphysics为“形而上学”，由于日本学者的翻译使用的是汉字且根据的是汉语学术资源，所以“形而上学”这个外来语进入中国学界并为人们所接受相对比较容易。1911年中国人编写的《普通百科新大词典》就这样定义：“形而上学是就考究形而上之对象（即实在）对于考究形而下之对象（即现象）言”。可见，“形而上学”这个译名虽是外来语，原非中国哲学所有，但也并非臆造，而是以现成的汉语学术资源对应翻译外来文化的概念，所以具有“格义”的性质，由此造成误解在所难免，最直接的后果就是，我们往往从“形而上者谓之道”的意义上理解metaphysics，而不是从metaphysics的意义上理解形而上学。 其次，我们不仅仅以“形而上学”来翻译metaphysics，并且由此梳理出了中国哲学的形而上学，从而以格义而形成的西方哲学概念去研究中国的哲学思想，亦即刘笑敢教授所说的“反向格义”。本来中国哲学史这个学科就是20世纪初人们使用西方哲学的概念、方法、分类和体系框架梳理我们的文献典籍而形成的学科，使用西方哲学的概念和理论对应和研究中国哲学不可避免，也无可厚非，因此“反向格义”自有其合理性。然而，无论“格义”还是“反向格义”都需要慎重，必须建立在准确理解西方哲学的基础之上，否则便有可能以讹传讹，造成严重的后果。由于“形而上学”这个概念的格义性质，实际上我们并不是按照metaphysics来梳理和解释中国哲学，而是通过 “形而上者谓之道”意义上的“形而上学”来梳理和解释中国哲学，在格义之后再反向格义，相当于在误解之上再加了一层误解。 最后，如果说“反向格义”是利用格义过的西方哲学概念梳理和解释中国哲学，那么反过来试图利用中国哲学资源去发展和“创新”一般意义上的哲学（或西方哲学），由此便造成了关于“形而上学”的第三重误解。研究中国哲学的学者试图构建中国哲学的形而上学，或者重建形而上学，甚至主张以此来弥补西方哲学的局限性。须知，经过“格义”的西方哲学概念被中国化了，以中国化了的西方哲学概念对应乃至梳理中国哲学的资源，甚至反过来以此去发展和“创新”哲学，其结果可想而知。 基于格义而形成的“形而上学”这个概念并不是一个好的译名。汉语的表意性质很容易使人望文生义，很多人都是从“形而上者谓之道”的角度来理解metaphysics的，由此反过来梳理、翻新甚至重构中国哲学，误解在所难免。 在某种意义上说，metaphysics形成于西方哲学的理性主义传统，在根本上体现为一种科学思维方式。由巴门尼德奠基，经过苏格拉底、柏拉图到亚里士多德，基本上形成了metaphysics的学科特征，亦即以“存在”（to on，Being）为对象，以理性认识为方法，并且具有超越性。中国哲学虽有超越性的因素，但是并非以“存在”为对象，也没有发展出一种建立在科学思维方式基础上的知识理论。因此，当我们从“形而上者谓之道”的意义理解和使用“形而上学”这个概念的时候，首先便是误解了metaphysics的研究对象。metaphysics的研究对象是“存在”，亦即使一切存在者存在的存在本身，这并非中国哲学的研究对象。如果从形而上学以存在为对象而论，“形而上学”只是对西方哲学的翻译，中国哲学不存在这样的学科。当我们说中国哲学的形而上学时，相当多的人是从“形而上者谓之道”亦即超越的角度理解形而上学的。问题是，西方哲学所理解的超越领域与中国哲学所理解的超越领域是不同的，解决问题的方式也有所不同。粗略地说，中国哲学往往从“天人合一”出发，将形而上的超感性或超越的领域视为内省体悟的人生理想境界，因而具有生活实践的性质，而西方哲学则是把至高无上的存在作为理性的对象，试图通过认识的方式通达“天人合一”的境界。 因此，一说到形而上学，有三点乃其应有之义：首先，它的研究对象是“存在”；其次，它具有超越性；最后，它是理性主义的。通常来说，任何一个学科都是根据其研究对象而成立的，“存在”源自印欧语系的系词结构（to be），是西方哲学形而上学的研究对象，并不是中国哲学的研究对象。容易迷惑我们的是，“形而上者谓之道”的“形而上”具有“超越性”这一点似乎符合metaphysics的“超越性”含义，所以我们当然可以有“形而上学”。尤其是，当人们发现康德通过对形而上学的批判而试图将形而上学转移到伦理学的领域时颇受鼓舞，因为中国哲学的确具有这方面的特质，于是就产生了一个令人哭笑不得的结果：虽然“存在”并不是中国哲学的研究对象，但是我们却可以有“形而上学”。 众所周知，康德在transzendental和transzendent之间作了区分，前者通常译作“先验的”，后者译作“超验的”。这两个概念源出拉丁语，本没有区别。康德通过词尾的变化将transzendental解释为经验和知识的先天条件，将transzendent解释为超越于感觉经验的对象。在某种意义上，这两者对应于中世纪以来形而上学的两个方面：普遍形而上学和特殊形而上学。普遍形而上学即存在论，在康德看来经过批判哲学的改造是可能的，只不过需要以谦逊的先验哲学取而代之，即是说，在亚里士多德那里被看作是世界之存在的逻辑结构的范畴体系，并非世界本身的逻辑结构，而是我们认识世界的逻辑结构，亦即先天认识形式，所以康德称之为“内在形而上学”，至于“超越形而上学”则因为其对象超出了经验的范围，乃为不可知的领域。由此可见，把“超感性的”和“超越的”视为形而上学的根本性质，恰恰是后来在西方哲学中被抛弃了的东西。当然，康德批判形而上学的目的是拯救形而上学，他试图将形而上学无条件的超越的理想对象转移到伦理学的领域，这看上去似乎与中国哲学有了共通之处，我们可以在伦理学的意义上构建一种“道德形而上学”。然而，在康德之后，并没有哲学家沿着康德的思路重建形而上学。道理很简单，这不符合前述形而上学的基本特征——如果形而上学不以存在为研究对象，不主张思想与存在的同一性，而仅仅保留其超越性，还是形而上学吗？ 总而言之，从“形而上者谓之道”的角度理解metaphysics是偏颇的，仅仅在此意义上讨论中国哲学的形而上学亦是曲解。不仅如此，不顾西方哲学对形而上学的批判，甚至因为西方哲学对形而上学的批判而以为中国哲学的形而上学可以弥补西方哲学的缺陷，如此所谓“创新”，不是误入歧途，便是重蹈覆辙。 二 如前所述，张汝伦教授对“反向格义”的态度比较激进。在他看来，“以自己未必靠得住甚至想当然格义过的西方哲学概念去反向格义中国哲学，不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的‘他山之石’，反而使我们对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害，更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了”。其结果是，“反向格义的方法使我们至今还在重复西方哲学早就彻底批判和否定了的东西”。因此，“用我们格义过的西方术语来反向格义中国哲学，其结果必然是中西皆失，而不是中西会通”。张汝伦教授在此提出了一个非常重要的问题：当研究中国哲学的学者致力于重建形而上学的时候，他们对形而上学在西方哲学史上的兴衰却并不十分了解。人们更多地记住的是黑格尔对形而上学的赞颂：一个有文化的民族不能没有形而上学。却不仅不了解西方哲学对形而上学的批判，而且把西方哲学对形而上学的批判看作是复兴或重建中国形而上学的契机。因此，简略回顾西方哲学对于形而上学的批判是十分必要的。 “形而上学”（metaphysics）的创始人是亚里士多德，但是他本人并没有使用过这个概念。公元前1世纪左右，罗德岛的安德罗尼柯整理亚里士多德的讲课笔记，在整理完物理学之后，他继续整理亚里士多德讨论第一哲学的笔记讲稿并且名之为“ta meta ta phusika”，即“物理学之后诸卷”，碰巧“meta－”这个前缀不仅有“在……之后”的意思，也有“元”、“超越”的含义，于是“在物理学之后”的实际含义变成了“超越物理学”，从而给物理学奠定基础，遂形成了后世名之为metaphysics的哲学学科。沿着亚里士多德的思路，后世称之为形而上学的第一哲学以“作为存在的存在”或“存在本身”为研究对象，相对于研究存在的某些方面或属性的各门科学而言，研究存在的各个方面和属性的基础即存在本身的第一哲学是所有科学的基础。亚里士多德尝试了研究存在的各种方式，后来经过基督教神学的“洗礼”，形而上学在中世纪形成了所谓“普遍形而上学”与“特殊形而上学”两个部分。17世纪初，哲学家们深感metaphysics难以反映这一学科的研究对象，于是创造了ontologia这个拉丁语概念作为形而上学的同义语，即“研究存在（to on）的科学（logos）”。在某种意义上说，ontology比metaphysics要窄一些，相当于metaphysics中研究存在的普遍意义、逻辑结构即范畴的部分，即所谓“普遍形而上学”，而metaphysics还包括关于另一类特殊存在的研究，即超越的存在，例如上帝的存在，这构成了“特殊形而上学”的研究对象。自黑格尔之后，西方哲学对形而上学进行了猛烈的批判，迄今为止仍然持续不断，构成了西方哲学对自身传统反思与批判的核心。 西方哲学对形而上学的全面反思批判始于休谟和康德，两者都是以经验作为知识的界限，但有所不同。休谟坚持经验是知识的界限，将经验的来源悬置，由于感觉经验的局限，他主张所有基于经验的知识都不过是或然的知识。康德为了证明科学知识的普遍必然性，颠倒了主体与客体之间的关系，以人类理性之先天认识形式来解释科学知识的普遍必然性，强调感性与知性相互结合才能形成有效的知识，以往的形而上学之所以无法达到科学知识的普遍必然性，根本原因就在于其对象实乃理想性的对象而非现实的对象，这些无条件的理想只有在伦理学中才有可能实现。黑格尔去世后，尤其是20世纪以来，西方哲学展开了对形而上学的激烈批判。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中主张“我的语言的界限意味着我的世界的界限”，因而凡是可说的都可以说清楚，凡是不能说的就必须保持沉默，形而上学就属于不可说的领域。在他看来，人类有一种企图冲破语言牢笼的要求，而哲学的目的就是指出这是绝对没有希望的，除了以沉默待之，我们没有别的办法。逻辑实证主义更是推进了通过语言分析拒斥形而上学的工作。在他们看来，知识由命题（判断）组成，一个命题要么是重言式，可以由逻辑判定真假，要么是关于事实的，可以由经验证实其有效性。由于形而上学关于其对象的知识不能满足上述条件，甚至不存在真假对错的问题，所以都是些没有意义的胡说。 在20世纪西方哲学对形而上学的批判中，海德格尔独树一帜，他试图把存在问题从形而上学中拯救出来。在他看来，2000多年的形而上学史是存在的遗忘史，或者说，哲学家们以为对于存在物的抽象所形成的普遍共相就是给一切存在物提供基础的存在本身，却实际上混淆了存在与存在物的存在论差异，以对待存在物的方式对待存在，使得存在变成了存在物，这意味着以往形而上学处理存在问题的所有方式都是有问题的。前期的海德格尔试图通过对人这种存在者（此在）的存在即生存（Existenz）的分析来揭示存在如何通过人的存在显现出来，他颠覆了形而上学的基本观念，把生存活动置于比理性认识更深层次并且具有决定意义的源始地位，由此而形成的“基础存在论”当然不再是形而上学，因为形而上学之本性即是对存在的遗忘。经过20世纪30年代的思想“转向”，海德格尔放弃了《存在与时间》的思路，重新寻求“克服”形而上学的方式。对他来说，形而上学的问题如莱布尼茨所言乃是“为什么存在者存在而无反倒不在”的问题，而形而上学仅仅关注于存在者的存在，遗忘了显现为存在者而自身“缺席”的存在。显然，对于自身缺席而“不存在”的存在，任何形而上学乃至任何科学都是无能为力的。 以上我们挂一漏万，以点带面地简述了现代西方哲学对形而上学的批判，可以毫不夸张地说，一部20世纪现代西方哲学的历史就是一部形而上学的批判史。如果我们要求重建形而上学，就必须对所有关于形而上学的批判都有所回应，而这显然是不可能也是没有必要的。值得一提的是，从西方哲学对形而上学的批判中，尤其是从海德格尔对西方哲学形而上学传统的批判中，一些研究中国哲学的学者受到了启发，由海德格尔与东方思想的共鸣而看到了中国哲学的用武之地，试图复活或者重建某种基于“生活世界”的形而上学，产生了相当的影响，我们就这方面的问题对海德格尔的后期思想做一些相关的分析。 三 海德格尔对形而上学的批判、对西方文明的反思以及与东方思想之间的共鸣，使得他成为中国哲学研究重要的西方思想资源之一，但可惜的是人们的发挥在很多方面是对海德格尔的误解。须知，海德格尔批判形而上学不是为了重建形而上学，而是为了克服形而上学。 首先需要强调的是，海德格尔一生与之打交道的只有一个哲学问题：存在问题。无论是前期围绕人这种存在者（此在）的生存在世而构建的基础存在论，还是后期对“无”的追问，都是为了解答存在问题。不过，虽然海德格尔哲学的核心问题与形而上学的核心问题都是存在问题，但是按照海德格尔的思路，形而上学不可能解答存在问题，反过来说，要解答存在问题，必须克服形而上学。 人们对海德格尔的误解在海德格尔哲学自身中有其原因。在《存在与时间》中，海德格尔提醒人们此在与存在的密切关系，深入批判了主体性哲学、人类中心论或主体中心论。但是，由于海德格尔相对于传统哲学强调认识论的基本特征而强调此在始终处于“去存在”（zu sein，to be）的生存论性质，并且试图通过对此在的生存活动的揭示说明存在如何从此在的存在中显现的机制或结构，使得人们把海德格尔的存在哲学看作主体哲学、实践哲学，以至于海德格尔不断地抱怨他的《存在与时间》从来没有被正确地理解，进而深刻反思了《存在与时间》的局限：首先是批判形而上学不够彻底，尤其是在批判形而上学的时候仍然使用着形而上学的语言；其次是在批判主体中心论的同时却强化了另一种生存中心论，有重蹈主体中心论之覆辙的危险；最后，过于强调通过此在之生存活动而使存在得以显现，忽略了此在显现存在的存在终究是此在的存在而非存在自身。在某种意义上说，海德格尔在20世纪30年代发生的思想“转向”更为彻底地批判形而上学，而与东方哲学例如老庄思想发生共鸣当与此相关。在这个过程中，海德格尔通过解读尼采对形而上学展开了更深入的批判。 海德格尔通过对尼采的解读梳理了形而上学的本质。尼采对形而上学的批判不遗余力，但是海德格尔却不仅将尼采看作是形而上学的终结，而且视之为最后一位形而上学家，这看上去自相矛盾，却有其充分的理由。尼采哲学是柏拉图主义的倒转，他以“上帝死了”宣告超感性世界的崩塌，揭示了形而上学的本质乃为本真的虚无主义，即是说超感性世界并不存在，那些归之于超感性世界的东西例如理念、理性、价值、理想等等，归根结底是感性世界的属性。在海德格尔看来，这虽然终结了形而上学，但是也以否定形而上学的方式认可了存在的遗忘，这就是尼采与柏拉图的异曲同工之处。对海德格尔来说，形而上学的根本问题是“为什么存在者存在而无反倒不在”，但实际上形而上学追问的只是存在者的存在，其回答由柏拉图而定型：存在者的存在即存在者的抽象——普遍性的共相或理念。所以按照海德格尔，形而上学关注的是存在者之存在的真理，而存在的真理付诸阙如，这就是：“为什么无反倒不在”？作为形而上学的终结者和最后一位形而上学家，尼采实际上揭示了形而上学的本质即本真的虚无主义。因此，显现存在者而自身不在的“存在”不在也不可能在形而上学的视野之内，同样也不在尼采的视野之中。 典型的形而上学基于两个世界的划分：一是作为感性世界的基础和根据的超感性的世界，二是作为超感性世界的“影子”的感性世界，前者是真实的存在，后者则是介于存在与不存在之间的现象。尼采以惊世骇俗的一句话宣布了形而上学的终结：“上帝死了。”它的意思是：“‘基督教的上帝’已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力。同时，这个‘基督教上帝’还是一个主导观念，代表着一般‘超感性领域’以及对它的各种不同解说，代表着种种‘理想’和‘规范’、‘原理’和‘法则’、‘目标’和‘价值’，它们被建立在存在者‘之上’，旨在‘赋予’存在者整体一个目的、一种秩序，简而言之，‘赋予’存在者整体一种‘意义’。”因此在海德格尔看来，“上帝死了”不仅仅关乎基督教信仰，它意味着哲学之形而上的、超感性的、超越的领域的崩溃。所以尼采只承认一个世界的存在，那就是感性世界。对海德格尔来说，的确只有一个世界，但是使这个世界存在的存在本身付诸阙如，必须追问的恰恰是这个不存在的存在，然而形而上学对此是无能为力的，迄今为止的哲学也是如此。形而上学就是哲学，而哲学终结于科学，即是说，科学思维方式乃是哲学—形而上学的本质，其本质最终在自然科学包括技术中得到了实现，这使得形而上学原初应该思而未思的存在始终付诸阙如。所以当海德格尔说“科学不愿知道无”的时候，相当于把科学看作形而上学的最充分的形式，形而上学终结于自然科学。 科学不愿知道无，形而上学同样如此。若我们追问使存在者存在而自身却不存在的存在，相当于追问虚无之境，任何形而上学就其本质而论都不可能承担这一任务。就此而论，形而上学乃是西方哲学乃至西方文明不可避免的宿命或“厄运”，连带着遍及世界的现代化，亦成了全世界的宿命或“厄运”：“上帝死了”标志着超感性的、超越的境域一无所有，这意味着我们归之于最高的理想境界的东西统统失去了意义。虽然尼采揭示了形而上学的本质是虚无主义，但是他自己并没有克服形而上学，因而也不可能克服虚无主义。显然，克服虚无主义不是形而上学能够完成的工作，只有克服了形而上学才能克服虚无主义。或许不同于西方哲学科学思维方式的中国哲学可以对这个不存在的存在即虚无之境有所言说，由此可以对“哲学”有所贡献，后期的海德格尔与东方思想发生共鸣便是例证，这的确是中国哲学充分发挥自身特点的用武之地，也是我们寄希望于中国哲学的地方。不过按照海德格尔，存在问题才是真正的哲学问题，而形而上学不可能解答存在问题，由此而形成的理论学说无论如何不可能是metaphysics。显然，沿着海德格尔的思路却要重建某种形而上学，无论如何都是自相矛盾的。换言之，中国哲学在拯救超越的境域方面或许可以有自己的贡献，不过大可不必非要称之为“形而上学”。 的确，我们从海德格尔哲学中似乎看到了一种非科学式的形而上学的可能性，并且在其鼓舞之下要以中国哲学“弥补”西方哲学的缺陷，这种想法自有其合理之处——中国哲学与西方哲学是不同的哲学，相互补充当然是有意义的。不过非要把这种基于天人合一的、非科学的、形而上的、落实在生活实践上的哲学称为“形而上学”，显然与metaphysics没有任何关系。虽然“他山之石，可以攻玉”，为了构建中国哲学而对西方哲学取其所需，本无可厚非，但是先要弄清楚什么是“他山之石”，借鉴西方哲学构建当代中国哲学的基础是对西方哲学全面的和历史的了解。如前所述，除非我们能够回答西方哲学对形而上学的所有批判，否则，建构一种中国哲学的形而上学就是不切实际的梦想。 在西方哲学中，“形而上学”是对中国哲学最有亲近感和吸引力的概念，我们几乎把它当成了我们自己的概念，因为“形而上”的东西我们自古就有。研究中国哲学的学者抱有形而上的情怀，这是可以理解的。每当人们读到黑格尔关于形而上学地位的论述时都不免心潮澎湃热血沸腾：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”我们是有文化的民族，当然有形而上学，而所谓形而上学的伟大之处乃体现在超越的理想境界。然而，如果我们认同“形而上学”是metaphysics的译名，而metaphysics是研究存在的学问，加之metaphysics的本性是理性主义和科学思维方式，那么即便中国哲学中有超越的境域，也不能说它有“形而上学”这个学科。祛除了metaphysics的研究对象（存在），祛除了它的理性主义和科学精神，仅仅立足于生活实践去发挥其超越性的因素，这种脱离了理论而扎根生活实践的哲学显然不再是“形而上学”。 总而言之，形而上学并不是关于metaphysics的好的译名，但是只要我们使用形而上学这个概念，就应该在metaphysics的意义上使用，不要去建构与metaphysics不同的形而上学，以免造成不必要的概念混乱乃至思想混乱。如果要保留中国哲学的形而上学概念，可以为metaphysics寻找一个新的译名。如果要继续使用形而上学作为metaphysics的译名，那就为中国哲学的形而上学换一个概念，譬如有些学者喜欢使用的“形上思维”或“形上智慧”。 【注释】 1 本文是根据提交给第21届中国现象学年会的论文《何谓“中国哲学的形而上学”？――从西方哲学的视角看》修改而成的，原文将发表在《中国现象学与哲学评论》上，在此谨向倪梁康先生表示感谢。 2 参见刘笑敢：“反向格义与中国哲学方法论反思”，载《哲学研究》，2006年第4期。张汝伦：“邯郸学步，失其故步――也谈中国哲学研究中的‘反向格义’问题”，载《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学），2007年第4期。 3 井上哲次郎：《哲学字汇》，东京大学三学部印行，明治十四年四月（1881年），第54页。参见〔德〕李博：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第247－249页。李博称“形而上学”第一次出现在1884年，似有误。 4 参见李博：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，第249页。关于形而上学后来在汉语语境中更多地被用来指称与辩证法相对的思想方式，因与本文无关，不再赘述，参见前引第249以下诸页。 5 张汝伦：“邯郸学步，失其故步――也谈中国哲学研究中的‘反向格义’问题”，载《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学），2007年，第4期，第73－75页。 6 ontology旧译为“本体论”，显然不是一个恰当的译名，近年来许多学者主张译之为“存在论”。 7 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，5.6，郭英译，商务印书馆1985年，第79页。 8 参见拙著：“此在之迷途——关于《存在与时间》的得与失”，载《同济大学学报》（社会科学版），2016年第一期。 9 海德格尔：《尼采》，下卷，第671页。 10 海德格尔：《路标》，孙周兴译，：北京商务印书馆，2000年，第122页。 11 黑格尔：《逻辑学》，中译本，北京：商务印书馆，1977年，第2页。 (责任编辑：admin) |