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“生民”与“民生”——张栻政治思想发微 作者：张建坤 来源：《斯文：张栻、儒学与家国建构》，周景耀主编，光明日报出版社2016年5月版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月廿七戊申日丁未 耶稣2017年7月20日 张栻（1133-1180年），字敬夫，号南轩，今四川绵竹人。他是南宋名相张浚之子，在理学、经学、文学和教育等方面颇多成就，与朱熹、吕祖谦并称为“东南三贤”，对当时及后世的思想界有着深远的影响。张栻生活在宋、金对峙的时代，孝宗隆兴元年（1063），他以荫补官，开始步入仕途。当时，孝宗新即位，有志北伐，起张浚为枢密使，张栻“时以少年，内赞密谋，外参庶务，其所综画，幕府诸人皆自以为不及也”，已显示出他的韬略。然而，隆兴元年，宋军在符离被金军击败，汤思退等人借此群起攻击张浚北伐误国，力主和议，张浚被罢，不久死去。背负国仇家恨，“复讎”之念在张栻的心中无法抹去，以至“吾与金人有不共戴天之雠”，“自古为国必有大纲，复雠之义，今日之大纲也”。不过，隆兴和议之后，宋、金之间维持了长达四十多年的和平，到“淳熙初，犹及见渡江盛时民生富乐，吏治修举”，与其他主战者一样，张栻也只得“梦回吹角连营”。当然，他的政治作为不仅仅是标举“复讎”之义，他还对其治下的民生有着深切的关怀，从他对静江府、江陵府等地的治理可以看出这一点。也正是因为有像张栻这样的一群才能之士辅助皇帝治理天下，孝宗统治的时代才维持长久的安定和平。朱熹评价他“措置事业，则凡宏纲大用、巨细显微，莫不洞然于胸次”，《宋史》作者更认为他“有公辅之器”。总之，张栻并不仅仅是一位纯粹的学者，在道德、性命等玄远之域里悠游，他还对当时的社会政治生态有着深切的关怀。然而，在“理学”逐渐成为中国传统社会主流话语的氛围中，人们对于张栻的认识，似乎定格在其高妙精深的哲学思想，至于其丰富的政治思想，学界还缺乏深入的研究。因此，本文选择以张栻的生民思想为中心，对其政治思想作一番剖析，藉以丰富学界对于张栻思想的研究。 一、 先秦以来传统儒家的生民思想建构 从思想史的角度来说，文明的维系伴随着观念的不断提出、深化、更替与重复这样一个过程。在中国传统社会中，“生民”可以说是一个具有普遍性的核心观念，经过历代思想家的不断阐释与承继，形成了一种根深蒂固的生民思想体系，这种理智的力量影响着中国古典文明的走向。 “生民”一词最早见于《诗经•生民之什》，所谓“厥初生民，时维姜嫄”，其原始意义是指周人这一族群的创生。不过，从语法的角度来说，“生民”一词可以分解为：动词“生”+名词“民”或形容词“生”+名词“民”。也就是说，“生民”一词本身具备两种不同的意思，一是动词性的“使民生”，一是名词性的“生的民”，因而也就相应地存在着“生民”一词不同的使用方式，如：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左传•襄公十四年》）和“凡节奏欲陵而生民欲宽。节奏陵而文，生民宽而安”（《荀子•致士》）。 就动词性的“生民”来说，“民”是由“天”创生的。这种认识萌芽很早，就一个部落族群内部的情感和生存经验来说，领袖人物很容易产生朴素的维护内部群众生存发展的认识，进而被不断地发展、深化。据说夏代贤臣皋陶就已经有了“天工人其代之”，“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”（《尚书•皋陶谟》）这样的认识，周代也出现了“天生烝民，有物有则”（《诗经•大雅•崧高》）这样的思想，将天和民紧密地结合在了一起，通过天的权威来论证保障民众生存发展的必然性。历经夏、商、周三代的文化积淀，到了春秋战国时期，面对礼崩乐坏、杀人盈野的混乱现实，儒家在吸收“前言往行”的基础上形成了体系化的生民思想，试图以此来指导和谐社会政治秩序的重建。孔子揭示出“仁”这一人的德性本质，不仅要人认识到自己的德性，还要使德性转化为德行。对于为政者来说，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语•八佾》），二者共同以仁德来治理天下，“修己以安百姓”、“博施于民而能济众”、“庶之”、“富之”、“教之”，由仁德到仁行，回归“君君，臣臣，父父，子子”（《论语•颜渊》）这样一种秩序井然的社会中去。孟子则从“天爵”、“人爵”的视角强调为政者“修其天爵，而人爵从之”（《孟子•告子上》），“天爵”就是上天赋予人的仁、义、忠、信等内在德性，而“人爵”则是王、侯、公、卿、大夫等外在地位。荀子进一步指出，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子•大略》），将天和民紧密地结合在了一起，通过天的权威来论证君王保障民众生存发展的必然性。到了汉代，董仲舒更从“天人相与”的角度来论证“生民”的必然性，所谓“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露•尧舜不擅移汤武不专杀》）。“生生之谓易”（《易传•系辞上》），“天地之大德曰生”（《系辞下》），天地长久之道在“生生”，人类存续之道则在“生民”。然而“民为言也，暝也；萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也，故曰民萌。民萌哉，直言其意而为之名也”（《新书•大政下》），天又无形无象，不言不语，因此，君王就成了生民的唯一主体。张栻“天生民以立君，非欲其立乎民之上以自逸也，盖欲分付天之赤子而为之主”这样的论述无疑也是继承了传统儒家这样一贯的生民理路的。不同的是，张栻并未只着意于民众“昏暝”这一外在表现，他还认为“人受天地之中以生，天之生斯人，无不具德于其性也”，“天之生民也，其理无不具”，虽然民众的生存与发展要靠圣君明王来提供保障，但是，民众同禀“天理”，只要他们善于反躬自省、居敬修养，那么不待圣贤教养也能获得良好的发展，这就从“天理”的本体高度为民众“自养”提供了理论依据，虽然在现实政治中这种自觉-自养仍需要圣君明王来启发。 对于传统儒家来说，君王难以凭借自己一个人的才智和能力来生民，“设官分职，以为民极”（《周礼•天官冢宰》）因而成为必然的政治途径。“君臣之间，义同一体，事罔大小，相须而成”，“天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足”（《申鉴•政体》），在官僚阶层的辅助下，君主统筹协调生民的发展，建立起一个君-官-民和谐一体的理想社会政治秩序。在此方面，张栻也有相同的看法，他认为，“人君有民，与其臣共司牧之，是当以保民为己任耳”。通过以上简单的回顾，我们可以说，传统儒家只是将生民的主体指向了君主和官僚阶层，而张栻则在此基础上将生民的主体扩大到了民众自身。 就名词性的“生民”来说，“生民”涵盖了士、农、工、商这传统的“四民”阶层以及秦汉以来从“四民”中分化出来的宗教、军队等社会阶层，所谓“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也”。在“生民”之中，传统儒家一贯主张“以农为本”，张栻也是如此，他说：“为国之道，莫先于农桑。”在此前提下，他才其他社会阶层予以关注，其中最为重要的莫过于军队和宗教阶层。在张栻看来，“君子于天下之事无所不当究，况于兵者！世之兴废，生民之大本存焉，其可忽而不讲哉”，军队是维护民众生存发展的安全力量，尤其是在宋朝与金朝敌对的形势下，军队的重要性更不在话下。此外，被视为“异端”的宗教阶层从劳力和精神两方面对国家统治基础的侵害也是不被张栻所容忍的，他视“异端”为“贼仁害义”，尤为深恶痛绝。如何维持不断分化的社会阶层之间的和谐，确保国家的统治秩序，张栻认为，“夫行王政者，其心非欲倾他国以自利也。惟其以生民之困苦为己任，行吾之所当为，而天下归心焉耳”，也就是依靠君、臣协同共治，以维持民众的生存发展为根本。 从思想内涵上来说，“民”与“天”息息相关。对于传统儒家来说，不管是哪一种使用方式，“生民”的背后都贯穿着体系完备的生民思想，其内涵可以概括为：以天地“生生”之道为终极依据，以“君臣共治”为政治原则，以“养民”、“教民”为施政纲领，以君-官-民和谐一体的社会政治秩序为根本追求。张栻的政治思想无疑极具“生民”特色，并且在传统儒家生民思想的基础上作出了进一步的发展。有学者指出，秦汉以来，“‘生民’思想的逐渐淡化使得‘生民’政治逐步成了一种被遗忘的政治理想。北宋时，随着张载提出‘为生民立命’以来，‘生民’这个词汇更是以一种脱离了政治含义的形式而被使用”。就目前的思想史研究来说，人们似乎更强调思想的原创性而非思想的继承性，因此，逐渐成为公共资源的思想时常被视为毫无意义的重复而不被重视。事实上，生民思想恰恰是因为逐渐被人们所接受，成为一种公共的思想资源才被误以为是逐渐淡化了。无论如何，张栻的生民思想都是先秦以来传统儒家生民思想建构中的有机一环，直到方孝孺“后世人君知民之职在乎奉上，而不知君之职在乎养民”的批判，黄宗羲“以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下”的诉求。 二、 张栻的君、臣、民三者关系论 君、官、民三大阶层是中国传统社会政治结构的主体，三者之间的关系是传统社会最重要、最基本的社会政治关系，如何处理三者的关系是每一位以建立合理人间秩序、维持社会持续发展为理想的儒者所无法回避的问题，张栻也是如此。 （一）君、臣、民三者关系论的本体论依据 “太极”是中国传统哲学中的一个重要范畴，历来有许多思想家都将“太极”作为宇宙万物的本原。对此，张栻也有相应的阐发，他说： 易也者，生生之妙也；太极者，所以生生者也。 太极动而二气形，二气形而万物化，生人与物俱本乎此者也。 《易》有太极者，函三为一，此中也。如立天之道曰阴与阳，而太极乃阴阳之中者乎！立地之道曰柔与刚，而太极乃刚柔之中者乎！立人之道曰仁与义，而太极乃仁义之中者乎！此太极函三为一，乃皇极之中道也。 “易”是万事万物生存发展的表现，“太极”则是万事万物生存发展的本原。“太极”无处不在，又包罗了天、地、人、物等宇宙万象，自然和社会中的一切无不受它的支配。“生生不穷固太极之道然也”，作为宇宙本原的“太极”，其一动一静表现为“生生”，而“易”则展现了“太极”生生不穷的妙用。因此，圣人体察天道，“悟《易》于心，而天道之变化、人事之云为，得之于心。……推此以利养生民，故象事知器；推此以吉凶，与民同患，故占事知来”。就整个人类群体来说，其产生是“太极”运动的结果，其生存发展也相应地要遵循着“生生”之道。然而，“太极”无形无象，并非所有的人都能像圣人那样体察“太极”生生之道，或者领会圣人所揭示的易道生生。因此，张栻还提出了“理”、“性”、“心”等范畴来进一步阐明“太极”运动的实质，以使人们对于“太极”生生之道有更好的体认和把握，进而据此指导人类的社会政治实践。至于“理”，张栻阐释说： 事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。 理一而分殊者，圣人之道也。盖究其所本，则固原于一；而循其所推，则不得不殊。 由上可知，事事物物是宇宙流行的“所当然”，而“太极”才是宇宙流行的“所以然”。这里，张栻又使用“理”作为万事万物的“所以然”，很明显，在他的思想体系里，“理”与“太极”同具有本体论上的意义。此外，张栻还说： 太极一而已矣，散为人物而有万殊，就其万殊之中而复有所不齐焉，而皆谓之性。性无乎不在也，然而在人有修道之教焉，可以化其气禀之偏，而复全夫尽己之性，尽人之性，尽物之性，其极与天地参，此人所以为人之道，而异乎庶物者也。 太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。 太极不可言合，太极性也。 可见，“性”与“太极”在张栻的思想体系中也同样具有本体论上的意义。就三者之间的深层次关系而言，“太极”是宇宙万物发生的本原，“理”是宇宙万物运行的根本原则，而“性”则是宇宙万物的内在本质，也就是“善”。同时，张栻还提出：“人为天地之心，盖万事具万理，万理在万物，而其妙著于人心。一物不体则一理息，一理息则一事废。一理之息，万理之紊也；一事之废，万事之堕也。心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。”这里的“心”并非人体器官而是主观精神，显然，主观精神“心”也是宇宙的本原，而且“太极”、“性”、“理”无不统一于“心”，受“心”的主宰。需要说明的是，“太极”、“性”、“理”与“心”并不是从属的关系，它们只是宇宙本体的不同的层面，“心”依靠其思维运动而显现“太极”、“性”、“理”。因此，“太极”散于万物的生生之道又可以通过“心”来显现。由此，我们可以说，人完整显现“太极”的依托就是各自的“心之理”和“心之性（善）”。这样，太极“生生”之道就由心之理、心之性（善）来承载了，人心成为各自生存发展的根本。因此，人们首先要正心，进而察理、复性，以至与天合一。毫无疑问，君、官、民三者之所以构成中国传统社会政治结构的主体也是“太极”运动的结果，其根本原则即“生生”之理。为政者要想处理好三者之间的关系，就应当以太极“生生”为天理依据，正心-察理-复性，以“生民”政治为人事根本。张栻这种从天道推衍人道的理路可以概括为生民政治理想，其内涵包括“立君为民”、“君臣共治”和“养民教民”三个层次。 （二）立君为民 就人类个体而言，均由各自父母生育，就其本原来说，则由“太极”动静变化而产生，所谓“惟人之生，受之天地而本乎父母者也，然则天地其父母乎！父母其天地乎”。从这一角度来说，人生之初，本无高低、贵贱、智愚等方面的差异，“天之生斯人，无不具德于其性也”，民众各自拥有天地赋予的完整德性，如果能够始终维持自身德性的完整，那么自然能够良好地生存发展下去。然而，现实是民众没能像圣人那样维持自身德性的完整。张栻说： 夫人者，天地之心，圣人之与众人均也，岂有二乎哉？众人有喜怒哀乐，圣人亦未尝无也；众人夏葛冬裘，饥食渴饮，圣人亦不能违也。圣人之所以为圣人，众人之所以为众人者，果何在乎？圣人率性而尽其道，众人则逆其道而失其性故耳。然而众人虽失其性，而道固自若也。圣人虽独尽其道，而立则俱立，达则俱达，未尝不与人同也。 民众因为“逆道”，所以无法维持自身完整的德性，进而无法良好地生存发展。至于民众为何“逆道”，一方面是因为“众人失其养故也”，另一方面是因为民众“不能以自达”。也就是说，民众因为不善于反躬自省、涵养德性，逐渐“逆其道而失其性”，进而与圣人形成巨大的差距。虽然如此，民众并非没有恢复德性完整的可能性，这就要依靠上天所选立的君主以生生之道来养民、教民了。天道生生，上天选立君主是为了保障民众的生存发展，维持一个和谐稳固、生生不息的人类社会，而非为了满足君主个人的私欲。张栻说： 天生民以立君，非欲其立乎民之上以自逸也，盖欲分付天之赤子而为之主。人主不以此为职分，以何为职分？人主不于此存心，于何所存心？若人主之心，念念在民，惟恐伤之，则百姓之心自然亲附如一体。若在我者先散了，此意思与之不相管摄，则彼之心亦将泮涣而离矣，可不惧哉！自古帝王为治，皆本乎。 显然，张栻这种“立君为民”的思想也受到了荀子的影响。在荀子看来，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子•大略》），这是因为“人之生不能无群，群而无分则争；争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也”（《荀子•富国》）。不同的是，荀子的“立君为民”明确地取消了民众自主发展的可能性，民众的生存发展必须要靠君王来协调分配；张栻的“立君为民”则更为强调民众在君-民共同体中的所具有的主动性，所谓“君之所为安乐者，以民故也。天之视听，自我民视听，若四海困穷，则天禄亦永终矣”，“君以民为一体，而民亦以君为心也”，这从传统的天道模式及“君民一体”的政治经验等角度说明了，民众的生存发展在很大程度上制约着君主的地位。一旦君主不能很好地维护民众的生存发展，君主的地位就会因为民众离心离德而动摇。 不过，张栻的“立君为民”思想与传统儒家最大的不同，也是他对传统儒家“立君为民”思想的发展则是：他依据“天理”、“公心”给予了“立君为民”本体上的必然性。在这一方面，张栻有比较集中的论述，如： 天理之公，与民偕乐者也。……人君常怀不敢自乐之心，则足以遏人欲矣；常怀与民皆乐之心，则足以扩天理矣，可不念哉！ 夫行王政者，其心非欲倾他国以自利也。惟其以生民之困苦为己任，行吾之所当为，而天下归心焉耳。夫欲辟土地、朝秦楚、莅中国而抚四夷，自世俗之务功名者言之，则以为有志；而自圣贤观之，苟不本乎公理，则特亦出于忮求矜伐之私耳。……夫王者，天下之义王也。民以为王，则谓之天王。天子民不以为王，则独夫而已矣。 天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威，国人之公心，即天理之所存，苟有一毫私意加于其间，则失大同之义，而非天之理矣。夫人主之职，莫大于保民，而保民之道，莫先于用人。 夫自其势而言，则人君据崇高之位，宜莫重矣。然公天下之理而观之，则民为贵，社稷次之，君为轻。……民心离之，是天命去之也。 我们在前面已经指出，在张栻的思想体系中，“心”即“理”即宇宙万物的本原，其本质是“生生”，落实到现实政治则是“生民”，即维持民众的生存发展。“公心”作为“心”的一种体现，也是“天理”的一种体现，同时又是维持民众的生存发展的一种体现。“公”对“私”而言，就是要君主以天下为公，时刻以维护民众的生存发展为念，不能视天下为己物，凭一己喜怒而随意施政。如果君主不遵循“公心”来治理天下，维持民众的生存发展，也就是违背了“天理”，天命也就随之转移。因此，君主要严格遵循“生生”之道，以“天理”、“公心”来施政，“以生民之困苦为己任”，保障民众的生存发展，念兹在兹。 （三）君臣共治 在张栻的思想体系中，“立君为民”有着本体上的依据。不过，在现实社会政治中，君主高居庙堂之上，君民阻隔，民情不易上达天听；最重要的是君主难以以一人的智力来治理天下万民，因此，君主不得不委任官吏来沟通君、民上下，擢用贤人辅佐自己，共同治理生民。同时，人类社会纷繁复杂，生民欲求、才能、智力各不相同，也不能强行使他们统一到一定的劳动生产之下。因此，圣王“以九职任万民”，对生民进行职业分工。配合着生民的职业分工，“设官分职，以为民极”也就成了维持民众生存发展的必然路径，这在传统儒家政治经典《周礼》一书中有着周密的设计，其中最根本的莫过于天官冢宰“帅其属而掌邦治，以佐王均邦国”，以“六典”治理天下，百官各司其职，勤劳任事，君主则运用爵禄、予夺、生杀等权力来驾驭百官。这样一来，百官躬任其劳，君主垂拱而治，君臣共治，天下大化。官僚阶层的产生是因圣王“生民”的必然性而起，官职的设置也就是根据生民的需要而定，看起来，官僚阶层是君权延伸的产物，以刘泽华先生为代表一些学者就强调中国传统政治文化的显著特点是“多层次结构中有一条主线”，即“王权主义”，清官思想也是“王权主义内在调节理论的派生”。事实上，官僚阶层本不需要绝对服从君主，鞠躬尽瘁，死而后已，按照传统儒家的“生民”路径，他们应当“以道事君，不可则止”（《论语•先进》），所谓“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇讎”（《孟子•离娄下》）。这一点，张栻依据“天理”对之进行了进一步的强化，他说： 人君之尊贤，当与之共天位，治天职，食天禄，是则公天下之道，而极尊贤之义也。曰位、曰职、曰禄，皆以天言者，非人君之所得私，天之所为也。 君臣之相与，独有贵贵尊贤二者而已。贵贵分也，尊贤德也；分立而德尊，天之理也。夫君欲与之友而不可得，古之人无一毫屑就之心如此。 政治分工是“天理”流行的一种必然形式，君臣相与或君臣共治作为一种政治分工，自然也是“天理”的体现。因此，君、臣要严格遵循各自的分工，不容相互侵犯职权。一方面，君主地位与权力的拥有依据“天理”，君主要想守住自己的地位和权力，就必须以天理公道来治理天下；同样，臣僚的爵位与职权也是依据“天理”而来，君主不能凭借自己的好恶而去取，只能依据天理公道来选贤任能。另一方面，人的德性来自“天理”，君主给予臣僚爵位和职权既然是对臣僚德性的尊崇，那么也就是对“天理”的依皈；同样，臣僚以天理公道自尊，“无一毫屑就之心”，也是对“天理”的依皈。君、臣严格遵循天理公道，协同治理天下，维持民众的生存发展，确保稳定和谐的社会政治秩序自然不是什么难事。 不过，现实政治并非如张栻所愿。首先，宋代自立国之初就秉持着“事为之防，曲为之治”的防弊家法，牵制防范文武百官，这一条“祖宗之法”贯穿整个宋代。其次，在张栻生活的时代，官僚阶层“其号为安静者则一切不为，而其欲为者则又先怀利心，往往贻害”。这虽然与宋代防弊家法有着一定的关系，但更多的是官僚阶层自身德与行的病症。因此，张栻希望通过君主反躬自省、臣僚守道济世来实现理想的君臣共治，他说： 为一国之牧，则当任一国之责，有一夫不获其所，皆吾之罪也。能存是心，而后有以君国子民矣。夫受友之托其孥而冻馁之，是负其托也；为士师而不能治士，是旷其官也。友之负托，士之旷官，则王既知之矣，而王独不自念：吾受一国之托，乃使四境之内不治，谁之责欤？ 人君患人臣之不忠，在人君之分，当反诸己，不当以责人臣也。吾视之如手足，则彼将以我为腹心矣；吾视之如犬马，则彼将视我如国人矣；吾视之如草芥，则彼将视我如寇雠矣。盖感应施报之理则然，不责其应与报者，而反求诸己，表立而影自从：此知道之君所以涵养一世臣民之心而有余裕也。 夫立人之本朝，则当以行道为己任；道不行而窃其位，君子之所耻也。 从国家的整体治理来说，致治与否由君主个人负责；就国家事务的具体方面而言，处置是否得宜则由官僚阶层负责。对于君主来说，国家是否致治，应当首先反省自己是否尽心尽力，而不是怀疑官僚阶层是否忠诚；至于官僚阶层，他们享有君主依据“天理”而赋予的爵位与职权，自然应当以“太极”生生之道自尊自任，竭心尽忠，维持民众的生存发展。这样一来，君、臣同心协力，共同以“太极”生生之道治理天下，给予民众生存发展以强有力的保障，国家自然和谐稳固，福泽绵远。当然，张栻在这里回避了孟子的“革命”说，在他看来，如果君主不能够本着“太极”生生之道来治理国家，官僚阶层也就没有与之共治天下的必要了；放弃自己的爵位，对之不屑一顾，便是官僚阶层给予君主最强有力的回应。 综上所述，张栻以“太极”、“心”、“性”、“理”构建出他的宇宙本体论的不同层面，宇宙本体的本质是“性”是“善”是“生生”，以“天理”为运行原则，由“人心”而显现。传统儒家的“立君为民”与“君臣共治”思想在张栻那里成为“太极”动静、“天理”流行的必然，因而获得了本体上的终极依据。君、臣、民三大阶层因“天理”而被紧密地结合在了一起，三者休戚相关，构成了君-官-民和谐一体的理想政治社会。至于君、臣为民而共治的具体内容，我们就要通过张栻提出的一系列“养民教民”措施来把握了。 三、 养民与教民相统一 “民”相对于君、臣而言，被传统儒家赋予了愚昧、卑下等属性，是传统社会中地位低下、德性不完善的人，所谓“民为言也，暝也；萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也，故曰民萌。民萌哉，直言其意而为之名也”。在现实政治中，君主成为生民的唯一主体，民众的生存和发展只能依靠君主来统筹协调，因而君主个人的德性对于民众的生存发展就变得至关重要，扬雄就曾说：“天地之得，斯民也；斯民之得，一人也；一人之得，心矣。”张栻更将这种传统的道德政治论视为“天理”流行的体现，从本体论上对之予以强化，他说：“圣贤之论为政，未有不本于正身者也。正其身矣，则其推于有政亦是理而已。”因此，君主要不断地修身养德，推之于为政，即以圣王之道养民、教民，民众自然乐于服从，维持良好的生存发展。 （一）以教养民 余英时先生曾指出，中国传统儒学的秩序重建理想在实践上有两个相关却不同的程序，即：“第一个程序是从‘反求诸己’开始，由修身逐步推展到齐家、治国、平天下。第二个程序则从奠定经济基础开始，是‘先富后教’。”张栻的生民思想体系也遵循着大致这样的两个程序。至于如何奠定经济基础，张栻在传统儒家“先富后教”思想的基础上提出了可概括为“以教养民”的思想，他说：“教民使治其田畴，而轻为之赋敛，则民皆可使富，盖有以仰事俯育而无不足也。……民无不足，则无所求而有常心，故教化可得而行焉。此其所以兴于仁也。大抵圣贤之论富民，未有不及于教者也。”所谓的“教”，不仅仅是道德教化，还包括劝农以及农业技术指导等层面的教导。一般来说，道德教化的推行要以民众富足为经济基础，事实上，民众的富足首先就离不开为政者在农业技术上的教导推广，以及在男女劳动分工、“崇俭禁奢”等方面的道德教化。养民与教民在为政上无法遵循“庶-富-教”这种理论上的程序，而只能是“以教养民”，养民与教民相统一。具体来说： 首先是严辨义、利。义利之辨是中国传统儒学关于道德行为与功利关系的重要议题，“义”即思想行为符合一定的道德标准，“利”即思想行为旨在追求利益或功利。张栻对义、利有着严格的区分，他说： 学者潜心，孔孟必得其门而入，愚以为莫先于义利之辩。盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。自未尝省察者言之，终日之间鲜不为利矣，非特名位货殖而后为利也。斯须之顷，意之所向，一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其徇己自私则一而已。 所谓“无所为而然”，就是纯粹秉持人本性的自然流露，公正不偏，一切遵循天理而行。至于“有所为而然”，就是依据个人的好恶而行，行为中自然夹杂着个人的私欲。表面上看来，张栻是以笼统的有为、无为来区分义、利，事实上，他是以天理之公和人欲之私严格区分了义、利。义即公即天理，利即私即人欲。“天理、人欲不并立也，……苟非天理，即人欲已”，义、利自然不并立，若非义，则为利。当然，张栻并非完全排斥物质利益，他只是将物质利益纳入到道德的规范中，只要人们秉持一定的道德标准行事，就一定会得到相应的物质利益，而不必孜孜于对物质利益的追求，所谓“行仁义，非欲其利之；而仁义之行，因无不利者也”。此外，张栻还将义、利与王、霸结合起来，王道为义，霸道为利，尊王黜霸，为政者应当以王道为目标，反对霸道。他强调，“先明王伯之辨，而后可论治体。王伯之辨，莫明于孟子。大抵王者之政，皆无所为而为之，伯者则莫非有为而然也。无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也”。显然，张栻的义利之辨在内涵上要远比孟子的丰富，涉及到了天理与人欲、公与私、王道与霸道的区分与对立。不管是为政者，还是普通士人、民众，都应当严守义利之辨，事事天理公道行事，避免人欲之私。至于如何才能做到这一点，那就要依靠不断的学习了。对于他们来说，“诚意、正心、修身、齐家、治国以至于平天下，未有不须学以成者，实生民之大命，而王道之本原也”。而这其中最要紧的又莫过于家庭伦理，这是因为“人之生，受之天地而本乎父母者也，然则天地其父母乎！父母其天地乎！故不以事天之道事亲者，不得为孝子；不以事亲之道事天者，不得为仁人”，所以孔子才会说孝悌是“仁”的根本，在此基础上由家庭伦理推向政治伦理，那么天下国家自然充满天理公道，无一毫人欲之私，民众自然能够安定地生存发展。 此外，君主还要“格君心之非”，以德、礼为本，刑、政为末。张栻说： 德、礼者治之本。政、刑非不用也，然德立而礼行，所谓政、刑者盖亦在德、礼之中矣。故其涵泳薰陶有以养民之心，使知不善之为耻，而至于善道。若其本不立，而专事于刑政之末，则民有苟免之意，而不知不善之为耻，何以禁其非心乎？后世之论治及于教者鲜矣。 “德主刑辅”一直是传统儒家的政治理念，张栻在传统理念的基础上赋予了天理上的依据。在他的思想体系中，人类因“太极”运动而生，同禀天理，同具完整的德性；“礼者理也”，德、礼即天理在人事上的显现，政事以天理为依归，自然应当以德、礼为根本。所谓的德、礼，即传统儒家的三纲五常，不过张栻将之理学化了，一切都获得了天理上的依据。所谓的政、刑，即在道德教化的基础上施以刑罚，来对付冥顽不灵的人或民众的暴动。虽然法治与德治有末与本的区别，但是，二者具有目的一致性，从这个角度来看，也可以说德治、法治“本末一体”，贯穿二者的根本精神都是“太极”生生之道，刑罚的目的只是“明刑法以示之，本欲使之知所趋避，是乃生生之道也。而民有不幸而陷于刑法，则不得已而致辟焉，固将遏绝其流也。是亦生道也”。当然，法治与德治是不能等同的，在张栻的理想中，“无讼”的社会才是他想要的，所谓“圣人之意，不以听讼为能，而以无讼为贵也”，“无讼”也就是不需要任何的刑罚。至于如何才能做到这一点，这依然需要德、礼的教化，“教之以孝爱，而悖慢之讼亡矣；教之以礼逊，而倾夺之讼亡矣。以至于均田有制，民得其养，而田野之讼何自而兴？昏姻以礼，不失其时，而昏姻之讼何自而兴？凡此皆使之无讼之道也”。 （二）以农为本 中国古典社会的生产方式以农业为主，“崇本抑末”自秦汉以来就成为了古人的主流观念，保障农民的生存发展是历代为政者所需要考虑的首要的问题。然而，在现实政治中，农民的生产发展往往得不到很好的保障，除了豪强地主的土地兼并之外，“新兴”的军队与宗教阶层也在加剧着对农业生产的消耗。在一个共同体内部，创造财富的人多而不创造财富和消耗财富的人少，总体财富自然日益增长；反之，总体财富必将日益耗损。因此，张栻提出了“井田-教民”的生民措施，并在此基础上强调对军队和宗教阶层进行治理。 虽然历来否定井田制能够施行的声音不绝于耳，但是，这并不妨碍一些传统儒家始终坚持井田制是王政施为，是解决现实问题的有效方案。究其缘由，最根本的原因莫过于井田制蕴涵着一种“各得其分”的平均主义思想，“不患寡而患不均”（《论语•季氏》），财富分配不均衡，自然要伤了天地、人际间的和气，最终威胁到社会政治秩序的稳定（当然这种平均主义思想是站在维护社会政治秩序的层面而提出来的，与历代农民起义所打出的平均主义旗号有着本质的区别）。张栻更依据“天理”给予施行井田制以必然性，给反对者造成了极大的理论压力，他说：“然则终不可复欤？是斯民终无复见三代之盛欤？嗟乎！世有今古，而理之所在，不可易也。有圣君贤相起焉，本先王所以仁民者，竭其心思，揆以天道，协于时义而损益之，其公平均一之道，盖有可得而求者矣。”在他看来，井田制是圣人的仁心发见于政事，“井田之法，以经土地为本。经云者，经理之，使其分界明辨也。经界正则井地可均，井地均则榖禄可平。自公卿以至于士，各有常禄；自匹夫匹妇各有常产；而鳏寡孤独亦各有所养。自五人为伍而伍之，而兵可寓也；自五家为比而比之，而民可睦也。乡庠党塾，春诵夏养，而教化可行焉，贤能可兴焉。为治有要，如纲举而万目张者，其惟井田矣乎！……井田，王政之本，而经界又井田之本也。一国之间，有君子焉，有小人焉，其大要在于分田制禄二事而已。田得其分，则小民安其业；禄得其制，则君子赖其养。上下相须，而各宜焉，治之所由兴也”。井田是养民的根本途径，同时，又寓教民于其中，可以说，井田制就是养民与教民相统一的完美制度。在井田制下，公卿、大夫、士能够获得稳定的俸禄，士、农、工、商能够取得稳定的物质生活资料；此外，兵农合一，教化兴行，为民众的生产生活提供一个安全稳定的生态环境。这样一来，人们各得所需，自然各安其分，国家自然秩序井然。 当然，制度施行所能达到的效果最终取决于人的执行力度。淳熙三年（1176）二月，张栻在静江府任上作了一篇《劝农文》，其中说道： 民生之本在于农事，农事之修贵于瘽力。……吾力既尽，至于丰歉之不常，则听之于天焉。丰歉之不常虽系于天，而亦由于人事有以致之也。郡县之吏，苟或为政之不平，听讼之不明，察狱之不精，赋敛之无名，使其间或有枉不得直，冤不自伸，则一夫之怨气，亦足以伤阴阳之和，而况于其甚者哉！此则太守与官属之责，所当日夜警戒勉励，无敢少忽。其责虽在于郡县之吏，而亦有系于尔百姓者焉。闾里之间，若父子孝慈，兄弟友睦，夫妇和辑，长幼协顺，存尊君亲上之心，无悖教犯义之习，兴谦逊廉耻之风，息争夺斗讼之事，自然和气薫蒸，乖厉屏伏，丰年之应，可以感召，又父老长上之责，宜相与丁宁率劝，使皆去恶趋善，以承天休，是太守之所望也。然则斯事之艰，既系于农民之瘽力，又系于官吏之能政，又系于风俗之趋善，天人参会，上下相应，然后可以常获嘉报，而多享丰年。 即使实行了井田制，农业生产的发展，还是要依靠农民勤于生产，以及亲民官认真守责，公平公正，为民众提供一个安定的生产环境。亲民官如果施政不公，不能合理地处理农民内部的矛盾，而且随意征收赋役，加重农民的负担，就很容易使农民走向官府的对立面。当然，亲民官在协调农民生产发展的过程中，不能仅仅通过外在的政事来约束农民进行生产，还要通过内在的教化来让农民勤于生产，一切以道义廉耻为行为规范，以至民风淳厚，去恶向善，合乎天道。人事的修为顺应上天，上天自然会施以风调雨顺的“嘉报”，民康国富自然就不是什么难事了。要达到这样的理想状态，最关键的还是在于亲民官，所谓“为国之道，莫先于农桑，莫要于人才也”。亲民官如果都能体察民情，才干非凡，不仅能使农民勤于生产，而且能够移风易俗，维持好民众的生存发展，确保国家的统治秩序。 除此之外，还要从不事生产的军队和宗教阶层入手。精简军队，严格训练是张栻治理军队阶层的重要方式，他在静江府任上就“简州兵，汰冗补阙，籍诸州黥卒伉健者为效用，日习月按，申严保伍法”，这样不仅能够减少军队对国家财富的消耗，还能够提高军队的战斗力。当然，张栻并不批判军队，相反，他认为，“先王之制兵，亦仁政之大者，所以禁暴止乱，而救民之生也”，军队阶层因圣王的仁政而兴起，是符合天理而不可取消的客观存在。同时，面对金朝的军事威胁，维持一支精锐之师更迫在眉睫的事，更何况还要战胜金朝的军队，恢复中原故土。因此，张栻批判那些不懂军事、不关心军事的人，他说：“君子于天下之事无所不当究，况于兵者！世之兴废，生民之大本存焉，其可忽而不讲哉！夫兵政之本在于仁义，其为教根乎三纲，然至于法度纪律、机谋权变，其条不可紊，其端为无穷，非素考索，乌能极其用！一有所未极，则于酬酢之际，其失将有间不容发者，可不畏哉！”相比于军队阶层，宗教阶层在张栻的眼里就显得异常可恶了。在他看来，佛、老等宗教阶层“贼仁害义”，是不可容忍的“异端”。不过，所幸有周敦颐、程颢、程颐等儒学大师的出现，他们推明孔孟之学，“广大精微，殆无余蕴，……具有条理，而诐淫邪遁之说皆无以自隐”。而“后世致君泽民之事业不大见于天下者，皆吾儒讲学不精之罪”，因此，上自天子，下至普通民众，只要他们认真讲求周、程性理之学，就不仅能够避免“异端”的侵害，而且能够维持好民众的生存发展，确保稳定和谐的社会政治秩序。 综上所述，张栻从天理的本体高度论证了养民与教民相统一的的施政方略。对于君、臣来说，他们要严辨义、利，正心诚意修身，以德、礼为本，刑、政为末，推之于民，给民众提供一个合乎王道的社会政治生态，并使民众在这种生态中不断受到熏陶，以至克己复性。农民是中国古典社会最主要的物质生产者，他们不但最为重要，而且最为困苦，因此，保障农民的生存与发展是维护稳定和谐的社会政治秩序的当务之急。为此张栻提出了“井田-教民”这种养民、教民相统一的具体方案，不管是在理论上还是在实际的施政过程中，二者都不存在明显的先后次序，施行井田即养民，而教民同时又寓于其中。此外，讲武练兵，遏制异端，也能够有效地为民众提供一个稳定的生产环境。 结语 自我超越的理想、温饱和秩序，这三者可以说是人类文明延续的根本。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语•公冶长》），中国传统儒家对于人间秩序的关注度远过于天道性命，当然，他们对于人间秩序，也就是群体命运的关注又是以天道性命为根本的，要求一切合乎天道性命。天道的核心在于“生生”，所谓“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，乃至今日我们仍常说的“上天有好生之德”的通俗表述，“生生”本身也是至善的另一种表达，已融入了古人的精神世界。从天道推衍人道，人类社会若想要和谐地发展下去，以“生民”之道为根本就成为了必然的道路，这就是中国传统儒家生民思想体系的理路。这一体系以“天人合一”为自我超越的理想，以保障民众的基本生存与发展，维持一个君-官-民和谐一体的理想社会政治秩序为根本性诉求，从而展现出中国传统儒家对人类文明延续的深切关怀。自先秦以来，这种以理想、温饱和秩序为根本追求的生民思想在传统儒家思想中始终占据着核心的地位，尤其是随着历史上各阶段的儒学复兴，儒家的生民思想更显得光彩夺目，张栻的生民思想即为一例。张栻的生民思想在传统儒家生民思想的基础上作出了进一步的发展，他以太极运动为本体依据，以“天理”流行为根本原则，以“正心”、“复性”为内在要求，而“太极”、“心”、“性”、“理”又共同贯穿着“生生”之道，这就要求现实政治以“生民”为人事根本。张栻这种从天道推衍人道的生民政治理路，其内涵包括“立君为民”、“君臣共治”和“养民教民”三个层次，三者共同构成了君-官-民和谐一体的理想社会政治图景。 (责任编辑：admin) |