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市场时代的儒学复兴与秩序重建 ——兼论张栻伦理遗产的继承与超越 作者：付长珍 来源：原载于《斯文：张栻、儒学与家国建构》，周景耀主编，光明日报出版社2016年5月版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉五月十一日癸亥 耶稣2017年6月5日 今天我们隆重纪念著名理学家张栻，深入研讨他留下的宝贵思想遗产，绝不纯然是发思古之幽情，而是寄寓着我们深沉的时代意识和现实关怀。如所周知，宋明理学是儒家哲学的一座“高峰”。我们对时代问题的求索，总是关联着对传统的追问：什么才是宋明儒学的真精神？如何认识儒学在市场时代的复兴？怎样理解和建构中国人独特的精神世界？本文拟从市场时代的儒学复兴与秩序重建这一视角，对以张栻为代表的儒家伦理遗产的继承与超越问题做出进一步探讨。 本文所讨论的儒学复兴，首先针对的一个基本视域是当代中国已经由市场必胜时代进入到市场全胜时代，从质疑市场经济、拥抱市场经济最终滑向了市场社会，姑且称之为市场时代。其次，儒学复兴是否可能，何以可能？这里所说的儒学，主要指儒家伦理文化和儒家精神传统。 一、 何谓市场时代？ 三十多年持续的改革开放，市场机制从统治性的计划体制中释放出来，极大地激发了我国的经济活力，创造了所谓中国奇迹，GDP跃居世界第二，成为全球第二大经济体。市场和市场观念得到了无与伦比的赞誉，直接促进了经济发展和社会繁荣，富足的生活取代了昔日的捉襟见肘，社会达尔文主义盛行，处处可见经济腾飞带来的繁盛景象。 当我们为中国的崛起欢欣鼓舞之时，环顾我们生活的周遭，不管我们承认不承认，愿意不愿意，我们都已经身不由己地被卷入了一个市场全胜的时代，从“拥有一种市场经济”（having a market economy）最终滑入了“一个市场社会”（being a market society）。借用桑德尔的区分，市场经济是一个工具，一个组织生产活动的宝贵又高效的工具。市场社会是一种生活方式，它意味着市场价值和金钱将主导生活的每个角落。主要有以下表征： 第一，市场不再是一个简单的交换场所，而是整个社会构成了市场。市场不再单纯是一种资源配置模式和经济调节机制，而是一种社会组织机制。市场不再仅仅是社会经济的基石，而是社会秩序的操纵者。市场和市场价值观渗透到社会生活的各个方面，以一种前所未有的方式主宰了我们的生活方式、思维方式、交往方式和行动能力。几乎所有的东西都可以拿来买卖，包括无私的亲情和纯洁的爱情。市场这只看不见的手，俘获了我们的双手和大脑。 第二，市场逻辑广泛地渗透到非市场领域，对原本属于非市场统辖的领域造成了严重侵蚀。市场关系侵蚀到教育、医疗、寺庙等非市场领域，使教师与学生、医生与病人的关系异化为商品交换关系，和尚、法师也成了商人，打着信仰和慈善的旗号肆意贪婪。随着市场关系的扩张，使市场原则扩展到了非市场领域的人际关系，人与人之间只讲竞争，不讲互助和合作，人际关系单一化为竞争关系，“社会达尔文主义”侵蚀着社会肌体。 这是一个一切都需要待价而沽的时代，“道德律令”被“金钱律令”所取代，“先到先得”被“花钱即得”所取代。道德被利益所绑架，被利益所驱赶。物欲遮蔽人心，利益腐化德性，社会上出现了大面积的伦理失序和道德危机。可见，市场是一把双刃剑。既有优化配置资源的作用，也有腐蚀人心的可能；既带来了富足的生活，也消解着生活的意义；既延长了生命的长度，也降低了生命的品位和情感的温度。值得追求的好的生活，应该有多重维度，至少需要满足人类基本的道德伦理和精神需求。然而，对市场的盲目膜拜，却让我们付出了高昂的代价，大大削弱了我们追求“良善生活”的基本能力。 总之，市场关系的无限扩张正严重地冲击着传统伦理文化的社会基础和思想基础。从根本上抵制了儒学中“廉洁”、“民本”、“贵仁”、“重义”、“贵和”、“孝慈”等优秀传统伦理的继承。传统的精神文化和历史文物被商品化，成为商品的符号和谋利的手段，破坏了儒家文化赖以继承的物理载体。 二、儒学复兴何以可能？ 在市场关系无孔不入的时代情境下，儒学所倡导的伦理价值观，所代表的中国传统伦理文化还能不能获得继承、发扬和光大？儒学复兴是否可能，如何可能？ 儒学传统绵延两千多年，虽历经磨难，仍不断推陈出新，保持着强大的生命力。这是作为精神传统的儒学。“传统是一个社会的文化遗产，是人类过去所创造的种种制度、信仰、价值观念和行为方式等构成的表意象征；它使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并且给人类生存带来了秩序和意义。”[i]美国学者希尔斯将传统分为“实质性传统”和非实质性传统，所谓“实质性传统”，是人类原始心理倾向的表露，如对祖先和权威的敬重，对家乡和故土的怀恋、对家庭和亲情的眷念等。大多数人天生就具有这种需要，缺少了它们人类便不能生存下去。在儒家文化中就有许多这样的“实质性传统”，也就是我们说的“古今通理”[ii]，如 “父慈子孝”、“和而不同”、“仁者爱人”、“己所不欲，勿施于人”等等。这些古今共通之“理”，是儒家文化在其历史传承过程中积淀下来的一系列为民族群体认同的价值观，对社会共同体的生存和发展具有普遍的意义。正是这些“古今通理”成为儒学可能实现复兴的文化基因。这个基因是儒学之神，儒学之魂。 实质性传统之所以长期受到人们的敬重和依恋，并对人们的行为具有强大的道德规范作用，是因为这些传统往往具有一种神圣的克里斯玛（Charisma）特质。这种特质不仅是那些具有超凡特质的权威及其血统能够产生神圣的感召力，而且社会中的一系列行动模式、角色、制度、象征符号、思想观念等，由于人们相信它们与“终极的”、“决定秩序的”超凡力量相关联，同样具有令人敬畏和依从的神圣特质。这样，在社会中行之有效的道德伦理、法律、规范、制度和象征符号等或多或少被注入了与超凡力量有关的克里斯玛特质。[iii]一种传统如果失去了其克里斯玛特质，随着神圣性和超凡性的褪去，也就逐渐失去了对人们行为的规范作用和道德感召力了。传统的伦理规范、制度和象征符号一旦丧失了其克里斯玛特质后，便失去了维系社会成员遵守共同规范和道德理想的力量，人们往往会感到无所适从，不知所措，人们的社会行为会处于一种失范状态。 按照马克斯·韦伯的观点，现代化的内核就是理性化。伴随现代性而来的市场化、法制化等理性化趋势，大大冲淡了儒学传统中的克里斯玛色彩，以契约和货币为基础的市场经济摧毁了牧歌式的田园生活和乡土社会中的家庭关系。儒学与世界各文明各教派具有较好的相容性，这是儒学的一个显著特点。儒学适应了人类社会生存的基本道德要求，它不是外在灌输和强加的，而是出于人类社会道德生活自身的内在需求，至今仍有强大的生命活力和存在价值。儒学在今天，仍可成为人类共享的文明财富和人类道德的基础，符合人类自身及其和平发展的需要，而具有超越的普遍的适用性。它将有助于把人类带入一个和平稳定进步繁荣和谐文明的新时代。[iv] 当前持续高涨的儒学热，正是与社会道德生活日益沉沦的严峻现实密切相关。随着市场化的推进，伦理底线不断被突破，规范伦理远远不足以应对当前的道德生活。现代社会的道德危机是一个世界性的文化现象，在急剧转型期的当下中国表现尤为严重。把儒学作为一种可资利用的美德伦理资源，诚乃传统儒学获得重生的一个时代契机。万俊人曾精要分析了美德伦理复兴的基本条件：连贯的文化传统，是美德伦理得以生长的文化土壤；而连贯的道德谱系，才是真正具有权威性、实践可信度又普遍有效的道德原则。只有在特定的文化共同体背景或语境中，美德的价值尺度和标准才能确定并能获得充分连贯的历史解释和权威力量。[v]只有接续文化传统和道德谱系，我们才能在现代中国光复以儒家为主体的美德伦理。 三、如何重建市场时代的伦理秩序？ 在市场无限扩张的态势下，在现代性的铁笼中，伴随着传统社会结构的全面解体，从整体上讲儒学命运堪忧，面临着多方面的挑战和困境。市场社会需要重构它所依托的伦理道德基础，儒家伦理的合理内核为重塑市场社会的伦理道德基础提供了文化本源。儒学注重效率和公平、工具理性和价值理性的和谐统一，强调以互助、关爱为核心的伦理精神，这正是儒家传统中超越西方自由主义的可贵之处。儒学在伦理秩序重建方面，既有现实可能性，也有预期可能性。市场时代的秩序困境表现为外在的伦理失序和内向性的心性失序。秩序重建由此展现为两个层面的双重追求：生活世界的伦理秩序和意义世界的心性秩序。 首先，从社会生活秩序来看。中国传统社会是一个以血缘和地缘为纽带的等级制秩序结构，它依靠伦理型的文化网络，确立起整个传统社会的礼治秩序。这种以宗法等级和伦理政治为基础的礼治秩序对中国社会影响深远，一方面表达了对人的价值和尊严的肯定，有益于促进伦理共同体的稳定和发展；另一方面，礼制对整体秩序至上性的推崇，也容易导致专制主义，泯灭创新精神，由此决定了现代中国由人治走向法治的艰难。 现代社会是一个崇尚权利平等的社会，以市场为主导的社会需要确立起以法治为基础的社会秩序。但科层制、层级化的治理结构依然为现代社会所普遍采用。儒家关于“义分则和”的有序和谐的制度伦理思想，经过现代性洗礼和改造，对于当今社会仍然是适用的。从基本社会结构来看，虽然家族、宗祠之类的民间伦理秩序形式上已不复存在，但家庭依然是伦理生活的基本单位，是伦理规范的基础载体，家的观念依然牢固，人们依然重视血缘亲情，对家的眷恋、对乡土的怀念之情依然根深蒂固。长幼有序、尊老爱幼的双向义务伦理模式，依然是维持社会稳定和谐的向心力、粘合剂。现代社会的各种社区学校、行业协会、民间团体等文化空间和组织形式，也发挥着传统伦理共同体的某些作用。这种社群伦理结构在形塑、规约社会生活秩序的同时，也赋予个体存在以意义和家园感。 其次，从意义世界的秩序重建来看。心性失序在市场时代的主要表现是精神与价值层面的无所敬畏，信仰缺失，诚信危机。消费主义甚嚣尘上，势荣逐渐取代了义荣，纵欲浮泛为时代的风气与荣耀。 如何克服感性欲望的过度泛滥？荀子独特的“治心之道”，提供了发人深省的解困思路，值得我们格外关注。荀子从自然情欲论出发，认为情欲作为人的先天属性，是无所谓善恶的。“凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。有欲无欲异类也，性之具也，非治乱也。欲之多寡异类也，情之数也，非治乱也。”（荀子·正名）欲的多寡不是导致社会治乱的根由，关键是要能够以理制欲。“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。……此治心之道也。”（《荀子·解蔽》）。荀子一方面强调“天性有欲，心为之制节”。“故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失礼，则欲虽寡，奚伤于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”（《荀子·正名》）主张以理性主导感性，使感性欲望符合道德法则。另一方面，又强调礼义之道和师法之化的重要性。“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）可见，荀子很早就同时关注到了心性基础和制度伦理两个方面，既重视“化性起伪”，人性能够通过人文化成而趋于完善；又主张礼义并举，试图为心性秩序的建设提供伦理制度的担保。 市场的发展离不开必要的人文条件。虽然马克斯·韦伯对儒家伦理的论断有许多误解和偏颇，但他无疑深刻地揭示了经济发展所必需的精神文化要素。约翰·泰勒也格外重视市场经济所赖以发生的文化因素，指出必须考察经济共同体中通过权利、道德、伦理等建立起人们之间的正常预期所必须首先具备的条件，这是我们的共同体赖以建立的道德基础。[vi] 基于儒家思想传统认同的伦理群体关系网络，是民族文化共同体存续发展的精神纽带。 四、张栻伦理遗产的继承与超越 一个良性发展的社会系统，首先需要确立起健全的基本价值导向，即核心价值观。在一系列的核心价值中，还应明确更为根源性、根本性的价值。如果说，“正义”是西方社会思想世界的基本价值坐标，那么支撑中国人观念世界的基石便是“仁”。“仁”既是德性之首，也是一切德性的总和。借助张栻的“仁说”，我们可望进一步探寻仁学的深层意蕴和价值。 仁是儒家思想的核心范畴。在先秦儒家那里，仁既是一种伦理规范，又标识着理想的人格境界。宋明儒者对先秦仁学的发展，首先是大大地拓展了仁爱的对象范围。先儒的“仁者爱人”，到了宋儒那里则是“民胞物与”，“浑然与物同体”，不仅推己及人，而且推己及物，仁者情怀更其宽广。更为重要的是，宋明儒者进一步提升到宇宙本体论的高度，对仁学做了形上学的说明和论证。“仁”既是人之所以为人者，又是宇宙生生之理。张载曾提出“仁通极于性”的命题，仁开始具有本体意义。至程颢，则开始用一个“仁”字统摄义、礼、智、信，使之成为人性全体，从而把仁提升为宇宙本体和心本体。张栻哲学则以“性”为本体，主张性外无物。他把“性”解释为善，善是性的本质属性，“其善者天下之性也”。“人之性仁、义、礼、智四德具焉。其爱其理则仁也，宜之礼则义也，让之礼则礼也，知之理则智也。是四者，虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中只有是四者，万善皆管乎是焉。”（《张栻文集·仁说》）在张栻那里，仁与公、理、义处于同一价值序列，通过对义利、公私、理欲等关系义项的界说，完成了其仁学内核的基本架构。且看张栻的如下论说： “夫仁道难名，惟公近之。人惟有己则有私，故物我坐隔，而昧夫本然之理，己欲立而立人，己欲达而达人，于己而譬，所以化私欲而存公理也。然便以此为仁则未可，此仁之方也，于其方而用力则可以至于仁矣。言仁者而后以仁之方结之，圣人之示人至矣。”（《论语解·雍也篇》） “君子小人趋向之异，故所怀不同，大抵公私之分而已。”（《论语解·里仁篇》） “其所同然者，理也，义也。曰理而又曰义，在心为理，处物为义……以理义者，以心之所以为心者也，得乎理义则油然而悦矣。”（《孟子说·告子上》） 与宋代诸大儒一样，在理与欲、义与利、公与私等价值观念的冲突中，张栻的总体倾向是强调理、义、公的方面。他对仁学思想的阐发，仅仅限定于德性涵养等伦理之域，对人性能力的理解，也主要囿于以伦理世界为指向的德性之知，将外在道德秩序的建构过分寄托在内在德性的培养上，不免使价值世界流于抽象、玄虚、空泛的精神受用或精神承诺。 合理的道德价值结构，应该超越功利论与道义论的对立，体现功利原则与道义原则、外在功利价值与内在精神价值，以及工具性与目的性三者的统一。不难看到，正统儒家持守的是典型的道义论立场，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，“不论利害，唯看义当为不当为”，强调道德的内在价值，忽视道德的功利价值，以普遍性的道德法则、以群体本位压抑了个体利益和个性发展。“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨，盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。”（《南轩文集·孟子讲义序》）张栻以“性理”来规定“义”，意味着为“义”的至上性提供了本体论的根据，“义”被赋予当然之则的意蕴，成了无条件的道德命令。由此，义利之辩演变为一般意义上的理欲之辩。 宋儒的理欲之辩既是伦理学问题，又属心理学问题。从心理学角度讲，理欲既可泛指人格结构和心理世界中理性与非理性的关系，又可特指理性和欲望的关系。[vii]朱熹认为“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之形相，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”[viii]，张栻进而主张“天理人欲，同行异情”。人欲存于性中，人欲不可去。顺性而发，便是理、义；有为而然，则是欲、利。天理人欲虽为一体，但仍可以从行为的动机上加以区分。道义和德性来自天理，而追逐私利则源自人的欲望。然而，真正的道德行为，一方面应出于人性的自然要求，另一方面，要合乎社会的当然之则。从理论上说，理学家有一个致命的弱点，即把当然之则形而上学化为天理，把当然之则等同于自然的必然性，贬低了人性的自然要求，违背了人性发展的人道原则。 在宋儒看来，公相对于私，具有一种天然的价值优先性。理义者，天下之公也。“公”即宗法制度和纲常名教，包含着对社会既定秩序与规范的肯定，成为士人自我认同的道德根源。同时，他们对公私关系的认识，亦不再局限于一个二元对立的模式里。按照沟口雄三的说法，宋代以后，中国社会开始进入前近代化，由贵族制度向平民社会转型。“私”虽然尚未获得和“公”同样的伦理正当性，但对“私”的认同观念有所上升。从理学家关于公私观念的分野，我们似可看到这一思想转向的端倪已经萌生。 宋明儒者充分肯定了理性自觉在成人过程和道德教育中的作用，既需要对道德规范有自觉的理性认识，又需要保持明觉的心理状态。程朱一系极为重视道德日常规范践履，主敬涵养和格物穷理互为发用，形成了一套系统的精神修养方法。张栻早期主张“察识端倪”，后期主张察识与涵养相须并进。通过察识涵养工夫，自觉体认道德规范的合理性，以明觉的状态在日用人伦中践行规范。然而，“道德规范在规范行为的时候，不能是死板的教条和框框，要出于爱心来掌握它，生动地构想出来，灵活地贯彻于行动。”[ix]理学家对理性原则的过分倚重，同时也意味着遮蔽了意志、情感等非理性因素的重要性，必然使人格的丰富要素简单化、抽象化和平面化了。 当代著名哲学家冯契指出，道德行为的特点是要把合理的人际关系建立在“爱”的基础上，建立在自觉自愿的基础上。理学家肯定人的价值与尊严，突出了道德选择中的理性自觉原则，但对自愿原则普遍不免有所忽视。“真正自由的道德行为就是出于自觉自愿，具有自觉原则与自愿原则统一、意志和理智统一的特征。一方面，道德行为合乎规范是根据理性认识来的，是自觉的；另一方面，道德行为合乎规范要出于一致的自由选择，是自愿的。只有自愿地选择和自觉地遵循道德规范，才是在道德上真正自由的行为。这样的德行，才是以自身为目的，自身具有内在价值。这样的道德行为才是真正自律的，而不是他律的。”[x]通过实践活动，习以成性，最后达到自然，而出于德性自然的道德行为，又使现实世界合乎道德规范。这样个体的道德境界与现实的社会伦理秩序、道德秩序才是统一的，以此为基础的道德规范才真正具有社会整合作用。如杜尔凯姆所言，道德规范的特点在于它们明示了社会凝聚（social solidarity）的基本条件。[xi]道德规范明确了共同体成员的责任和义务，形成普遍的约束机制和舆论环境，并为社会成员的正当权益提供担保。道德规范既是对秩序的维护，又是对失序或失范的抑制，它通过外在的舆论谴责和内在的良心责备，参与道德制裁的过程，促使越界者不断弃恶从善。 面对市场时代的伦理困境，要重塑社会的道德规范系统，必须自觉开辟金钱失效的领域。通过划清市场的边界，遏制市场关系的无限扩张。腐败与道德是两种根本对立的动力机制，只有在体制、法制、纪律、舆论上遏制了腐败，才能遏制市场关系对政治、教育、学术、法律等非市场领域的侵蚀。桑德尔指出要重新划定市场规范的边界，必须通过激起公众参与的广泛讨论。通过广泛讨论的方式，把道德观念与伦理价值重新找回来，从而在具体的问题和语境中去界定市场的边界。[xii]否则，我们这个时代与社会的价值，就会像作为金钱符号的货币一样，不可避免地贬值下去。 总之，我们要从现代性的内在紧张中，去认识儒学的优秀内涵，弘扬儒学对救治现代性弊病的诊疗价值。理学家重义、尚公、贵和的理性精神，“天人合一”的生态智慧等，对于克服过度市场化带来的物欲横流、金钱至上等社会阵痛，无疑具有积极的意义，也是儒学可以为世界文明的发展做出独特贡献的要素。在过度世俗化的时代，如何重建市场社会的伦理秩序？在现代化取得巨大成功的同时，如何守护生命的本真和生活的意义？这些问题应该成为我们思考儒学能否复兴、如何复兴时必须关注的深层次问题。 注释： [i] 【美】爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海世纪出版集团，译序第2页。 [ii] “古今同理”的说法，援引自朱贻庭《关于中国传统伦理的现代价值研究——一种方法论的思考》一文，见朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社，2009年，第386页。 [iii] 【美】爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海世纪出版集团，译序第4页。 [iv] 陈荣照：《儒家普世伦理与现代社会》，《第五届世界儒学大会论文集》，文化艺术出版社，2013年，第129页。 [v] 万俊人：《美德伦理如何复兴？》，《求是学刊》2011年第1期。 [vi] V·奥斯特罗姆等：《制度分析与发展的反思》，商务印书馆，1992年，第291页。 [vii] 付长珍：《宋儒境界论》，上海三联书店，2008年，第36页。 [viii] 朱熹：《四书章句集注》，《孟子集注》卷一，梁惠王上。 [ix] 冯契：《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社，1996年，第218页。 [x] 冯契：《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社，1996年，第220页。 [xi] Emile Durkheim（1975），On Morality and Society, University of Chicago Press， p.136. [xii]参见 [美]桑德尔：《金钱不能买什么——金钱与公正的正面交锋》，邓正来译，中信出版社，2012年，导言部分。涂可国也认为，纯粹的市场经济行为是一种无所谓善恶的非道德行为，市场经济对社会道德既有正面影响又有负面作用，在市场经济系统内部可以也应该划出市场伦理行为和非市场伦理行为，以充分发挥道德对具有伦理性的部分市场经济行为的调节职能。涂可国：《全面把握市场经济与社会道德的关系》，《东岳论丛》1996年第5期。 (责任编辑：admin) |