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从“自然人性”到“人性自然” ——郭象《庄子注》对庄子人性观的本质修正 作者：詹福瑞 来源：原载于 《南国学术》2017年第1期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月初二日癸未 耶稣2017年6月25日 【摘要】无论是出于“我注六经”的态度，还是“六经注我”的动机，凡对经典文献的整理注释，其结果都是对传统文献一次新的阐释。魏晋时期，郭象整理注释《庄子》就是显例。庄子以自然解释物性和人性，建立起崇尚自然的物性论和人性观。庄子谈物的自然之性，主要是针对人的活动以及对物性的改变而来的，所以，他集中讲物的自然之性，即它不为人类所改变的本然之性、必然之性。正因为物的自然属性是一种天然也是必然的存在，所以庄子主张“无以人灭天”，反对人干预自然。庄子所讲的人性，是自然人性，是未被伦理化和文明化的自然天性。它没有知性，没有欲望，同时也不知有“君子”与“小人”之分，甚至不知与群兽分。庄子认为，社会要想进入至德之世，就要“安其性命之情”，恢复、保留人的自然天性。郭象注《庄子》，虽然仍以自然分析人性，但是却做了偷梁换柱式的改造。如果说庄子强调的是自然人性的话，郭象的《庄子注》则把“自然人性”修改为“人性自然”，从而把庄子所摒弃的儒家道德伦理也纳入了人的天性的范畴。郭象对《庄子》的改造，首先是从物性开始的。如果说庄子讲物性，论证的是物性差异中的同一性，郭象所强调的却是物的“性分”，即物的差异性的合于自然性。郭象论证差别的物性合于自然，是为了论证差异的人性、包括后天环境所造成的差别皆合于自然。先秦道家的生命自然观，是建立在人的自然性即无欲无求、赤子之心的认识之上的，因此否定人性的社会性，主张要把人从社会中解放出来，回归到无欲无求无伪的自然人性。而郭象的生命自然观恰恰相反，它立足于有情有欲乃是人的自然本性的认识基础之上；在这一认识之上，再来讨论如何把人从自我与社会的双重制约中解放出来。这一变化，其实是对庄子自然观的本质修正。 【关键词】庄子郭象自然人性修正 【作者简介】詹福瑞，1978年在河北大学中文系毕业后留校任教，1986年、1991年在河北大学获得文学硕士和博士学位；曾任河北大学中文系主任、教授、博士生导师，河北大学副校长、党委书记，中国国家图书馆馆长、党委书记；现为首都师范大学特聘教授，兼任中国哲学社会科学基金规划与评审委员、中国文心雕龙研究会会长；主要从事中国古代文学、文论研究，代表性著作有《走向世俗:南朝诗歌思潮》《中古文学理论范畴》《汉魏六朝文学论集》《不求甚解:读民国古代文学研究十八篇》《论经典》等。 【正文】 在魏晋之前，《庄子》虽然存世，影响却不甚着。到了魏晋时期，《庄子》成为显学，名士阮籍写有《达庄论》，嵇康《与山巨源绝交书》亦明言：“老子、庄周，吾之师也：”[1]而真正影响后代甚巨的则是郭象在向秀注《庄子》基础上完成的《庄子注》。此书删去了“一曲之士”“妄窜奇说”（日本镰仓时代高山寺藏《庄子》残钞本《天下》篇后跋语）的篇章，厘定为《庄子》三十三篇，此本被后世称为《庄子》定本。然而也就是这个注本，出于魏晋士人安身立命的需要，对《庄子》的重要思想作了有意识的“误读”，改造了庄子的思想。汤一介（1927—2014）教授说：“庄周是一位对现实社会采取激烈批判态度的思想家，郭象则是为现实社会的合理性作论证的思想家。一种哲学思想在一个时期可以用来否定现实社会，而在另一时期又可以用来肯定现实社会，庄周的《庄子》和郭象的《庄子注》大概就起着这样不同的作用。”[2]说的很有道理。魏晋时期的士人，处于极为恶劣的政治环境中，曹魏和司马两大政治集团的权力之争惨烈至极，而为这场斗争殒命的名士几近大半。如《晋书·阮籍传》所说：“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”[3]在这个时期，士人如何自全？是摆在他们面前的重大问题。投入这场厮杀的士人，如以何晏（？—249）为代表的名士，自然少有全者；而似嵇康（224—263）那样与权力绝交、过着民间隐居生活的人，也因不与政权合作而被杀身。所以，就有人走上了第三条道路：既进入司马政权做官，又逍遥浮世，如阮籍（210—263）、向秀（约227—272）等。适应士人的这种特定时期的特殊思想需要，郭象的《庄子注》应运而生。 郭象（252—312）是魏晋玄学的代表人物之一，他的《庄子注》被认为达到了那个时代哲学发展的最高点。因此，关于郭象的哲学思想，历来是研究的热点，并且对其所创造的“自生”“独化”说以及“玄冥”论，都做了极为深入的阐说。而中国哲学最终要解决的还是人性问题，尤其是魏晋玄学所讨论的物之有无的宇宙本体论，最终要归之于人性的揭示与安顿。例如，郭象注《庄子·大宗师》云：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也”，“知天人之所为者，皆自然也，则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者矣”。[4]知天是为了知人。郭象注《庄子》，既是为了阐释《庄子》，同时也是借此来论述自己的思想。而在人性方面，他适应时代之变，明显地改变了庄子的思想，变庄子的“自然人性”为“人性自然”，建立起了他自己的人性理论。 一、老、庄的“自然”哲学 先秦道家哲学，被称为自然的哲学。“自然”在道家的哲学中是一个基本的概念，亦是其理论的核心。“自然”是道家哲学研究问题的出发点，也是其解决问题的归依，更是其人性观的理论基础。 老子（约前571—前471）之所以被称为道家，就在于他首先论“道”。然而，“道”只是统贯他哲学的名，其哲学的实质则是“自然”。《老子》朱谦之注说得好： 黄、老宗自然，《论衡》引《击壌歌》：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉。”此即自然之谓也，而老子宗之。二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”五十一章：“夫莫之命而常自然。”二十三章：“希言自然。”六十四章：“以辅万物之自然而不敢为。”观此知老子之学，其最后之归宿乃自然也。故《论衡·寒温篇》曰：“夫天道自然，自然无为。”[5] 老子使用“自然”这个概念，主要用来解释“道”。他认为，“自然”是道的核心内涵，道的本质即是自然，所以《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[6]这里所说的“自然”，既不是指现代意义上的自然界、自然物，也不是指所谓的自然规律，而是指“道”的状态，一种非人力所为的自然而然的状态。“道”的本质即是这种自然无为的状态。故河上公注说：“道性自然，无所法也。”[7]吴澄《道德真经注》：“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外，别有自然也。自然者，无有无名是也。”[8]《老子》第五十一章云：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[9]道之所以受尊崇，就在于它不对万物加以干涉，而是一任万物在自然无为的状态中生长，“以辅万物之自然而不敢为”[10]。 《老子》全书谈到“自然”的地方有五处，除上引的三处外，还有第十七章：“成功事遂，百姓谓我自然。”[11]吴澄《道德真经注》：“然，如此也。”“百姓皆谓我自如此。”[12]又，第二十三章：“希言自然。”[13]车载《论老子》说：“《老子》全书谈及‘自然’一辞的文字，计有五处……《老子》书提出‘自然’一辞，在各方面加以运用，从来没有把它看成是客观存在的自然界，而是运用自然一语，说明莫知其然而然的不加人为任其自然的状态，仅为《老子》全书中心思想‘无为’一语的写状而已。”[14]其说颇有道理。老子的哲学被称为“自然”的哲学。所谓“自然”，就是不施以外力，事物按照自身的性质、状态存在和发展，尤其是不加以人为的干预。自然界是如此，对待社会事物也是如此。第二十三章所说的“希言”，主要是主张政令的清净无为。蒋锡昌《老子校诂》解此语曰：“‘多言’者，多声教法令之治；‘希言’者，少声教法令之治。故一即有为，一即无为也。”[15]由此可见，“希言自然”，就是不以苛政扰民。不仅如此，更进一步说，甚至连礼义等社会规范也不需要，使人民回到远古时代素朴的生活中去。所以，与自然相关的是无为、虚静。第五十七章：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[16]第十六章：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”[17]第三十七章：“不欲以静，天下将自定。”[18]无为、无事、无欲，就是清静，消解外在的意志对事物的干扰，让事物自然存在和发展。归根则是回到事物之始，即回归于道，而道的性质就是无为，无为曰静。 庄子（约前369—前286）的哲学是自然主义的哲学，自然是庄子思考问题的理论出发点，也是庄子思想的核心。《庄子》书中提到“自然”一词不过十条，如《德充符》篇中的“常因自然而不益生”[19]，《应帝王》篇中“顺物自然而无容私焉”[20]，《田子方》篇“无为而才自然矣”[21]。并不像《老子》一书对“自然”有专门的描述。但是，《庄子》一书的核心理论就是建立在他的自然观基础之上的，所以庄子对于老子的自然说有了延展与深化。如果说老子的自然之说着眼于对道的一般属性的解说，并把重点放在对社会政治的考察上；那么，庄子的自然之说则在此基础之上对道的自然属性给以深化，并且加之以物与人的自然之性和人应体法自然而行的人生及处世态度。 庄子论道，首先明确道的不可把握性，《庄子•知北游》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”[22]《天道》篇说：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”[23]正因为道不可道，所以庄子着力描述道的形态，核心在于揭示道本自然的属性。《齐物论》篇云： 道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。[24] 物之可与不可，然与不然，皆其“自”也，即为自然如此，从道的自然属性来看，物之分别，皆为自然。在《德充符》篇里说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”[25]所谓“同”者，也是在讲从物的自然而然的属性而视之。在《大宗师》篇里，庄子重点揭示道的“自本自根”性： 夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于太古而不为老。[26] 这个“自本自根”，就是自己如此，没有第二个力量或原因使然，并且是由来如此。诚如《知北游》篇所说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。”[27]而所谓“不为”，仍然强调的是道的自然性，因为是自然如此，所以，在高不自以为高，在低不自以为低，在久而不自以为久，在老而不自以为老。亦犹此篇前段所讲，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”[28]。之所以天地有大美而不言，就是因为它不自以为美，美是自美；四时有明法而不议，也是因为不自以为法，法是自然的存在；万物有成理而不说，其道理也是如此。而在人之视道，亦应如是看。实则就是不知其所以然，“已而不知其然谓之道”。在《知北游》篇，也有类似的表述： 今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。[29] 事物小大的由来，四时运行的秩序，皆不自知，皆本然如是，这就是本根。又，《在宥》篇曰：“万物云云，各复其根。各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”[30]所谓“复其根”，即是复其本然，回到“物固自生”的原初状态。老子谓之“复命”：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。”[31]王弼注认为，“归根”就是“各返其所始也”[32]，即回到它的原初；而“复命”就是“得性命之常”[33]，也就是得其自然本性，即静而无为的本然状态。这个本然，就是庄子说的“自生”，所以不自知。由此观之，方可以知天道。可见，本根近于自根，都是讲的物的自然之性。 二、庄子论物与人的自然之性 在《庄子》中，谈得最多的是物的自然之性、人的自然之性以及人顺应自然的态度。 庄子谈物的自然之性，主要还是针对人的活动以及对物性的改变而来的；所以，他讲物性，集中讲物的自然之性，就是它不为人类所改变的本然之性、必然之性。《天道》篇云：“天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，变化之流也。”[34]“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”[35]这就是天下的自然状态，也是它的自然之性。《齐物论》篇讲什么是天籁：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”[36]物性都是自己形成的，如同大大小小孔窍发出的不同声音，非由外力，是自己如此，“风窍不同，形声乃异”[37]，故曰天然。又，《秋水》篇云：“牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。”[38]何谓“天”？《天地》篇云：“无为为之之为天。”[39]郭象注：“不为此为，而此为自为，乃天道。”[40]“此为自为”，是物的自然之性；而“不为此为”，就是顺从物的自然性。 物的各种存在，都是天然的，它们有自己的“性”“命”。《天运》篇借老子之口说：“夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下而风化；类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可雍。苟得于道，无自而不可。失焉者，无自而可。”[41]这个“性”“命”，就是物的自然之性。当然，“性”与“命”又有不同，《庄子·天地》篇云：“未形者有分，且然无间，谓之命。”[42]可见，“命”似为物将形未形之前、对物的属性有着决定意义的先天性的存在条件。什么是“性“呢？《庚桑楚》篇云：“性者，生之质也。”[43]性，即自然之性，它决定了物的本质。《天地》篇说：“形体保神，各有仪则，谓之性。”[44]此处所说的仪则，应该指形体和精神的天然禀赋。 物的这种自然之性，庄子又把它称为“真”。《渔父》篇说：“真者，所以受之于天也，自然不可易也。”[45]在庄子那里，天不是一种有意志的神，而是一种必然的存在，因此，物的无为的自然属性应该是必然的存在。在《秋水》篇中，庄子把不改变牛马的天性称为返真：“故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”[46]在《天道》篇中，对物的自然之性还有过一句最为简洁的表述：“虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”[47]虚静、恬淡、寂寞、无为，其实都是物的自然之性的一种表达形式。虚静、寂寞、恬淡，就是在描述物的本然状态。当然，天地万物也是有秩序的，但是这种秩序不是有一种来自于天地万物之外的外力安排或改变的，而是自然生成的。“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生。……万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为而无不为也。”[48]一切皆为自然。 正因为物的自然属性是一种天然也是必然的存在，所以庄子主张“无以人灭天”，反对人干预自然。《知北游》篇云：“圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”[49]所谓不伤物，就是不改变物的自然之性。与物无为相处，万物会自司其职，因此，人以无为为贵。这里最为关键的是，与物相处时，要尊重物各有差异的自然之性，而不是以人为本，自作主张地试图改变物性。《至乐》篇借孔子的话说： 且女独不闻邪？昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食以鰌鲦，随行列而止，委蛇而处，彼唯人言之恶闻，奚以夫譊譊为乎。咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。[50] 物各有其自然之性，这是其生存之本，因此，人不能主观的认为人之性就是物之性，而是以物之性对待物之性。 庄子强调物的自然本性，落脚点在于讨论人的自然性，这可以从庄子所描写的“至德之世”窥其内涵。《马蹄》篇说：“夫至德之世，同与群兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”[51]素朴之性，就是自然人性，即人的天性。它没有知性，没有欲望；同时，不知有君子小人之分，甚至不知与群兽分。《天地》篇云：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”[52]至德之世的人行仁义忠信之实，却不知仁义忠信之义；上如高枝恬淡无为，下如野鹿淳朴，一切皆按其本性而动。《盗跖》篇说：“神农之世，卧则居居，起则于于，民之其母，不知其父。与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”[53]从上面的描述可知，至德之世仍是一个未被开化的淳朴世界。这个世界里的人民，仍保留着人的自然天性。而这样的人性，是不分君臣、不知仁义道德的人性。概括说来，就是未被道德伦理化，未被贪欲机心所污染的人性。 《庄子》一书，一个最基本的倾向，就是反对改变自然人性。《天地》篇除了讨论“性”，又曾论述“失性”：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”[54]目之视物，耳之听声，鼻之嗅气，口之品味以及作为人的精神活动的心，皆是人先天带来的自然属性；然而，人类的过度文明化，使社会失去了自然的声色，充斥着人为的诱惑，造成了对人的自然天性的损害。因此，庄子主张要限制人的行为，人要顺应自然，无所作为。那么，人如何才能做到保性？《庄子》书中多有讨论。如《德充符》篇讲“才全”： 死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能窥乎其始也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郄，而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。[55] 陈鼓应注引释德清语：“才全者，谓不以外物伤戕其性，乃天性全然未坏，故曰全。”[56]才全，就是保住天性。人的一生，既有生死存亡和穷达贫富的命运，也有是非毁誉和饥渴寒暑的际遇。这是改变人的天性的外在条件。而才全之人，则淡然面对这一切，随变任化，不因此而乱了本性。《德充符》篇曾用一句话概括：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[57]《马蹄》篇云：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”也正是因为这个原因，庄子主张不要干预他人或改变他人的天性，对社会实施无为而治。对此，《庄子》一书多有论述。《在囿》篇说：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”[58]《天道》篇里有更详细的讨论： 夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，而用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为而天下用，此不易之道也。[59] 无为而治的基本出发点，就是“安其性命之情”，即保住人的天性。 出于保护人的天性，庄子反对人独立于自然。庄子认为，人与万物同为一体，“天地与我并生，而万物与我为一。”[60]因此，人不应独立于物之外。《大宗师》篇讲了一个故事：“今一犯人之形而曰：‘人耳，人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉。”[61]这里所讲的就是反对人有独立于大自然的人的意识。“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。”[62]“号物之数谓之万，人处一焉。”[63]人只是万物之一而已，所以人应回归自然，作为自然的一个组成部分，这才能不失去其自然之性。 三、郭象对庄子自然之性本质的改造 在魏晋南北朝时期，玄学家所说的“自然”，就字义上说仍指自然而然、天然无为之意。王弼注《老子》第二十五章云：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”[64]又，注《老子》第五章：“天地任自然，无为无造。”[65]《老子》第二十五章提出了宇宙“四大”，即人、地、天、道，而在“四大”之中，人取法地，地取法天，天取法道，道的本质即为自然。自然是极点，是不可名称的。王弼认为：法自然，就是不违背自然，只有如此，才保全了道的本性。可见，自然是道的本体。正因为如此，魏晋人径言：“自然者，道也。”[66]“故不通于自然者不足以言道。”[67]把“道”与“自然”合二为一。而所谓“自然”，就是在方为方，在圆为圆，无为，无造，即任自然而行，保存其天然的状态。诚如王弼注《老子》第二十九章所云：“万物以自然为性，故可因而不可为也。”“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”[68]顺其自然，不加以主观意志，不人为地去改变事物。 郭象注《庄子》，也常谈及“自然”。在他那里，“自然”仍皆自然、无为的意思。其注《逍遥游》篇说：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”[69]万物体现了自然，万物以自然为归依，自然就是万物的自然存在的状态。又，注《齐物论》篇说：“自己而然，谓之天然。”[70]“物各自然，不知所以然而然。”[71]郭象所说的“自然”，既有自然无为的意思，又有自然如此的意思。阮籍《达庄论》亦云：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”[72]万物生于天地，天地生于自然，则天地、万物同在自然之内，处于自然而然的状态。由此可见，自然不是处于天地、万物之外，而是就在天地、万物之中的。可见，魏晋玄学家对天地自然的认识，基本上本于庄子的自然观。 情况虽然如此，然而在魏晋玄学家那里，用“自然”来解释人性却发生了分歧。 一些人仍坚持以“自然”指人的天性。东晋著名诗人陶渊明（352—427）的《归园田居》有“久在樊笼里，复得返自然”句，今人对“自然”或不注，或解为“大自然”；然而，陶渊明此诗所说的“自然”，实为自然天性之意。闻人倓《古诗笺》注此句诗，引《老子》第二十五章“道法自然”解“自然”，是很有道理的。查慎行（1650—1727）的《初白庵诗评》卷上云：“返自然，道尽归田之乐，可知尘网牵率，事事俱违本性。”[73]“本性”解为“自然”，也符合诗的本义。陶渊明《归去来兮辞序》云：“彭泽去家百里，公田之秫，过足为润，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则，质性自然，非矫厉所得；饥冻虽切，违己交病。”[74]因本性自然，不能造作勉强以违本性，因此，陶渊明宁弃彭泽令之职，忍饥受冻，以归田园。这里的“自然”，显然是指人的本性。此例也足以证明，“久在樊笼里，复得返自然”的“自然”，就是诗人重新获得的自然本性。 其实，用“自然”解释人性的不始于陶渊明，魏晋的玄学家早就论及自然天性的问题。嵇康提出的著名“越名教而任自然”的思想，所主张的就是任自然之性、任自然之心，其《释私论》云：“夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”[75]嵇康所说的“任自然”，就是指超越名教的束缚，摆脱情欲矜尚的牵累，使心性回到气静神虚的自然状态。所以，很明显，“任自然”就是任自然之本性、自然之心态。 就人的自然之性来说，“自然”又可称为“真”或“本”，东晋张湛的《列子·黄帝》注：“至真至纯，即我之性分，非求之于外。”[76]《列子·仲尼》注：“夫心，寂然无想者也，若横生意虑，则失心之本矣。”[77]前条注是说：人一生下来就赋得了至真至纯的本性。而后条注则由本人的性分扩展到人的思想性情。张湛认为：人心本来就是寂然无想的，因此，要保持这种本然之心，最好就是“顺心”，即保持心之本然状态。由此可见，这仍然是庄子任自然思想的一种反映。 然而，也有玄学家开始改造老庄的自然观，其代表人物就是郭象。就人而言，如果说庄子强调的是自然人性的话，郭象的《庄子注》则把“自然人性”修改为“人性自然”。先秦道家的生命自然观，是建立在人的自然性即无欲无求，也就是赤子之心的认识之上的，因此否定人性的社会性，主张要把人从社会中解放出来，回归到无欲无求无伪的自然人性。而郭象的生命自然观恰恰相反，它立足于有情有欲乃是人的自然本性的认识基础之上。在这一认识之上，再来讨论如何把人从自我与社会的双重约制中解放出来。这一变化，其实是对庄子自然观的本质修正。 郭象对《庄子》的改造，首先是从物性开始的。“性者，生之质也”，性是生命的本根。《庄子·马蹄》说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”[78]《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天。”庄子说的真性，乃指事物的自然之性，它决定了事物之所以是此事物而非它事物，是天生的物性。因此，庄子重视物性，主张保住物之本性。郭象注物性，从表面看，与庄子没有什么不同。注《山木》篇说：“凡所谓天，皆明不为而自然。”“自然尔，故曰性。”[79]他认为，物性就是自然而然，即自然如此。“大鹏之能高，斥鷃之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。”[80]物所以有高下长短之分，皆自然如此，即物性是天然形成的。但是，郭象的注释并不如此简单。如果说庄子讲物性，论证的是物性差异中的同一性：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”虽然“计物之数，不止于万”[81]，而且“万物殊理”[82]，差异性很大，但是从道的根本视点来看，大千世界是齐一无别的。然而，郭象所强调的是物的“性分”：“性各有分。”[83]“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[84]即物的差异性的合于自然性。郭象认为，物各有其本性，即有其先天的规定性，或大或小，或美或丑，都是自然不可改变的。所以，他的真实意图不在于讲物的自然之性，而是讲物性自然。郭象把庄子的自然物性，阐释成物性自然如此，大物必然生于大处，小物必然居于小处，理固自然。即把“自然物性”变为“物性自然”，对庄子的物性说作了根本性的改变。 郭象对庄子物性改造并未到此止步。本来，郭象言之凿凿地说物性“皆自然之所能，非为之所能”，但他似乎觉得这样还是束缚了他的物性论，从而把不为而自然，改为有为而自然。注《大宗师》篇说：“天下之物，未必自成也。自然之理，亦有须冶锻而为器者耳。”[85]这样论来，郭象的物性自然论，不仅远离了庄子的自然物性，而且可以说是已经背道而驰。庄子的自然物性是完全先天的，“所以受之于天也”。但在郭象那里，物性并非自然如此了，也可加以改造，也就是说物性并非完全是天性，也可以有后天的冶炼。这就把他自己“非为之所能”的理论推倒了。顺着这个逻辑，郭象对庄子所认识的马的天性，做了新的批注。他的注《马蹄》篇说：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”[86]注《秋水》篇说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”[87]与庄子不同，郭象把庄子的“天性”偷换为“天命”。一字之改，却对庄子的思想有了根本性的颠覆。郭象认为，马的真性不仅仅在于它的自然习性，还有让人骑乘的天命。庄子反对“落马首，穿牛鼻”，认为这违背了牛马的天性；而郭象不仅把人强加给牛马的服乘也视为它们的真性，还认为这是天命，虽然有了人为的成分，但仍旧是它的性分所在，仍然合于天。由此可见，郭象讨论物性，不再局限于物的自然性，还注意到物在人类社会中的实用性。他把这两个方面统统归之为物性，统统视为自然如此。 郭象打破庄子自然物性理论，目的乃在于建立他的人性论。庄子重视人的本性的保护，讲“安其性命之情”，反对“易性”和“伤性”。在庄子看来，自然人性是无知无欲的。只有无知无欲，人才能“形体保神，各有仪则”，如果求知有欲，就会失去人之本性；《天地》篇说的五种失性并不是要人们不视不听，这里所说的五色、五声、五味并非有些人所理解的自然声色，而是指经过人加工过的声色，也就是“人文化”的声色，在此用来指代会改变人的素朴本性的文化。庄子主张，对于这样的声色，要“目无所见，耳无所闻，心无所知”[88]，如此才能神形相守，保住本性，无知无欲；再抽象一些，就是虚静无为。“居无思，行无虑，不藏是非美恶”，不以身殉名利以及天下，“堕尔形体，吐尔聪明……解心释神，莫然无魂”[89]，万物不足以扰其心，进而达到“外天地，遗万物”[90]。 但是，郭象所阐释的人性，已经不是庄子所说的不分君子与小人、甚至与野兽及万物不分的无知无欲的素朴本性，而是把后天的人的一切都纳入人性之中：“夫我之所生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”[91]郭象所说的人性，不仅包含了先天的禀赋，而且还有后天个人行为。而且，他这里所说的“理自尔”，已经不是自然如此，而是命运如此。 郭象所讲的人性中，已经远远超出了先天禀赋的自然资质，甚至包含有君臣等级和贤愚之别：“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也？”[92]“夫仁义者，人之性也。”[93]“夫仁义自是人之情性，但当任之。”“恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”[94]而且认为，这都是“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[95]的。 在郭象那里，不仅人的后天的身份也成了本性；还有，即使是人伤害本性，只要能改正，也是不违自然的，注《大宗师》篇就传达了这样的观点：“夫率性直往者，自然也；往而伤性，性伤而能改者，亦自然也。”[96]在这样的阐释下，人性已经远离了庄子所说的自然性，大大融入了社会性。 与物性密切相关的还有“无为”和“有为”的认识。庄子主张无为：“夫恬淡、寂寞、虚无、无为，此天地之本而道德之质也。”[97]无为是道的自然本质的体现：“故君子不得已而莅临天下，莫若无为，无为也而后安其性命之情。”[98]而对于物性而言，所谓无为，就是不人为地改变物性，任性而动，如《骈拇》篇所言：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足。”[99]“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；曲折礼义，呴俞仁义以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以墨索。故天下诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知其所以得。”[100]方圆曲直，皆循物性，不人为地改变它。而对于个人之人性而言，无为就是保持人无知无欲的自然人性。所以庄子推崇的圣人，都是无凭无待、逍遥浮世、不为世累的人。郭象注《庄子》，从表面上看接受了《庄子》无为的思想，主张任物之性。一是物自任其性：“物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”[101]，大鹏有负天之力，一飞半岁，放九万里之遥，这是达到了它的本性之极；而燕雀“一飞半朝，抢榆枋而止”，也同样达到了它的性分之极。燕雀如果羡慕大鹏，那就是有为，不羡慕大鹏，只是尽己之能，就是无为。二是任物之性，把对物的施为限制在物性的范围内，以得性为至：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。而乃走作驱步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适退疾之分，虽则足迹接乎八方之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘，闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉!斯失乎庄生之旨远矣。”[102]但这段话，明显偷换了《庄子》关于马的天性的内涵。 郭象这样讲任物之性，落脚点乃在于统治之术。郭象认为，无为之治的根本在于任民之性、用人之能，而不是亲力亲为，甚至越职而为：“夫民之德，小异而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可费者，耕织也，此天下之所同而为本者也。守斯道者，无为之至也。”[103]“故善用人者，使能方者为方，能圆者为圆，各任其所能，人安其性。”[104]所谓无为，就是各任其能，而且各司其职，君臣都不越职，如注《天道》篇说： 主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任则上下咸得，而无为之理至矣。[105] 夫无为之体大矣。天下何所不无为哉。故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？故弥无为而弥尊也。[106] 所以，郭象总结道：“夫无为也，则群才万品各任其事而各自当其责矣。故曰巍巍乎舜禹之有天下而不与焉，此之谓也。”[107]舜和禹虽然坐了天下，贵为天子，但是因为他们能够使大臣百姓各任其事，所以虽有天下却不与其中，逍遥无为。基于这种认识，郭象对于庄子以拱默于山林为无为的观点，明确提出了反对的意见：“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃乎当途。”[108]而郭象提出的理想圣人，则是既居统治高位，又游心江海的人：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉。徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉。”[109]君主既然不干预臣子的事，什么事情不必亲力亲为，所以，他才能够虽在庙堂之上，而能心游山林，达到逍遥的境界。 要之，郭象对《庄子》的改造，适应了魏晋士人的需要，通过改造《庄子》，为士人徘徊于“入世”与“出世”之间，创造了首鼠于儒道两端的理论。经过郭象的改造，,《庄子》不再远离人间，远离士人，成为既能够维护君主权力，同时又不损害士人利益；既能给予士人享受荣华的理由，又能给士人的精神以回旋的理论空间。此后，《庄子》才会被士人广泛接受。而晋代以后士人所接受的《庄子》，已经不完全是庄周的原始的《庄子》，即那个反仁义、反人文化、崇尚原始自然、追求绝对自由的《庄子》，而是加入了郭象阐释而改造过的《庄子》。这个《庄子》打着自然的幌子，却承认社会差别，承认名教，认为此差别与名教亦是自然；在此之上，建立吉士人的自由，即在差别和名教之内的自由。“物物而不物于物”，既生活在世间，又不萦心禄位，超遥于行迹之外。 注释： [1]戴明扬：《嵇康集校注》（北京：人民文学出版社1962），第114页。 [2]汤一介：《郭象》（台北：东大图书公司，1999），第46页。。 [3]〔唐〕房玄龄等：《晋书·阮籍传》（北京：中华书局，1997），第354页。 [4]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第205页。 [5]朱谦之：《老子校释》（北京：中华书局，1984），第71页。。 [6]任继愈：《老子绎读》（北京：北京图书馆出版社，2006），第56页，。 [7]《老子道德经河上公章句》（北京：中华书局，1993），王卡点校。 [8]吴澄：《道德真经吴澄注》（上海：华东师范大学出版社，2010），第35页。 [9]任继愈《老子绎读》，第112页。 [10]任继愈《老子绎读》，第143—144页，。 [11]任继愈《老子绎读》，第38页。 [12]吴澄《道德真经吴澄注》，第22页。 [13]任继愈《老子绎读》，第50页，。 [14]车载：《论老子》（上海：上海人民出版社，1962），第2—3页。 [15]蒋锡昌：《老子校诂》（成都：成都古籍书店，1988），第156页。 [16]任继愈《老子绎读》，第125页，。 [17]任继愈《老子绎读》，第35—36页。。 [18]任继愈《老子绎读》，第83页。。 [19]郭庆藩：《庄子集释》，第202页。 [20]郭庆藩：《庄子集释》，第268页。 [21]郭庆藩：《庄子集释》，第632页。 [22]郭庆藩：《庄子集释》，第667页。 [23]郭庆藩：《庄子集释》，第435页，。 [24]郭庆藩：《庄子集释》，第68页。 [25]郭庆藩：《庄子集释》，第176页。 [26]郭庆藩：《庄子集释》，第225页。 [27]郭庆藩：《庄子集释》，第654页。 [28]郭庆藩：《庄子集释》，第649页。 [29]郭庆藩：《庄子集释》，第649页。 [30]郭庆藩：《庄子集释》，第355页。 [31]任继愈《老子绎读》，第35-36页。。 [32]楼宇烈：《王弼集校释》（北京：中华书局，1980），第36页。 [33]楼宇烈：《王弼集校释》，第36页。 [34]郭庆藩：《庄子集释》，第421-422页。 [35]郭庆藩：《庄子集释》，第429页。 [36]郭庆藩：《庄子集释》，第50页。 [37]郭庆藩：《庄子集释》，第51页，成玄英疏。 [38]郭庆藩：《庄子集释》，第524页。 [39]郭庆藩：《庄子集释》，第368页。 [40]郭庆藩：《庄子集释》，第368页。 [41]郭庆藩：《庄子集释》，第474页。 [42]郭庆藩：《庄子集释》，第382页。 [43]郭庆藩：《庄子集释》，第713页。 [44]郭庆藩：《庄子集释》，第382页。 [45]郭庆藩：《庄子集释》，第906页。 [46]郭庆藩：《庄子集释》，第524页。 [47]郭庆藩：《庄子集释》，第411-412页。 [48]郭庆藩：《庄子集释》，第544页。 [49]郭庆藩：《庄子集释》，第674页。 [50]郭庆藩：《庄子集释》，第551-552页。 [51]郭庆藩：《庄子集释》，第307页。 [52]郭庆藩：《庄子集释》，第400页。 [53]郭庆藩：《庄子集释》，第872页。 [54]郭庆藩：《庄子集释》，第407页。 [55]郭庆藩：《庄子集释》，第195页。 [56]陈鼓应：《庄子今注今译》（北京：商务印书馆，2016），第187页。 [57]郭庆藩：《庄子集释》，第202页。 [58]郭庆藩：《庄子集释》，第338页。 [59]郭庆藩：《庄子集释》，第417页。 [60]郭庆藩：《庄子集释》，第77页。 [61]郭庆藩：《庄子集释》，第239页。 [62]郭庆藩：《庄子集释》，第500页。 [63]郭庆藩：《庄子集释》，501页。 [64]楼宇烈：《王弼集校释》，第65页。 [65]楼宇烈：《王弼集校释》，第13页。 [66]杨伯峻：《列子集释》（北京：中华书局，2012），第116页，张湛注引何晏《无名论》。 [67]〔三国·魏〕阮籍：“大人先生传”，《阮籍集校注》（北京：中华书局，1987），第171页。 [68]楼宇烈：《王弼集校释》，第77页。 [69]郭庆藩：《庄子集释》，第21页。 [70]郭庆藩：《庄子集释》，第51页。 [71]郭庆藩：《庄子集释》，第55页。 [72]陈伯君：《阮籍集校注》，第138页。 [73]〔清〕查慎行：《初白庵诗评》》（清乾隆四十二年张氏涉园欢乐堂本，1777），卷18。 [74]袁行霈：《陶渊明集笺注》（北京：中华书局，2003），第460页。 [75]戴明扬：《嵇康集校注》，第234页。 [76]杨伯峻：《列子集释》，第47页。 [77]杨伯峻：《列子集释》，第135页 [78]郭庆藩：《庄子集释》，第301页。 [79]郭庆藩：《庄子集释》，第614页。 [80]郭庆藩：《庄子集释》，第21页。 [81]郭庆藩：《庄子集释》，第801页。 [82]郭庆藩：《庄子集释》，第799页。 [83]郭庆藩：《庄子集释》，第59页。 [84]郭庆藩：《庄子集释》，第120页。 [85]郭庆藩：《庄子集释》，第255页。 [86]郭庆藩：《庄子集释》，第302页。 [87]郭庆藩：《庄子集释》，第524页。 [88]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第347页。 [89]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第354—355页。 [90]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第435页。 [91]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第184页。 [92]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第59页。 [93]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第463页。 [94]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第289页。 [95]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第120页。 [96]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第256页。 [97]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第479页。 [98]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第338页。 [99]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第288页。 [100]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第291—292页。 [101]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第1页。 [102]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第304页。 [103]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第305页。 [104]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第325页。 [105]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第418页。 [106]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第414—415页。 [107]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第413—414页。 [108]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第25页。 [109]郭庆藩：《庄子集释》（北京：中华书局，2013），第29页。 (责任编辑：admin) 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