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牟宗三哲学的问题及其解决——“道德的形上学”的义理骨干 作者：程志华、史育华 来源：《河南师范大学学报：哲学社会科学版》2016第5期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月初八日庚寅 耶稣2017年5月3日 作者简介： 程志华(1965-)，男，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，主要从事中国近现代儒学、中西比较哲学研究，河北保定071002； 史育华(1978-)，男，河北大学哲学系博士生，河北农业大学马克思主义学院教师，主要从事中国近现代哲学研究，河北保定071002 内容提要：牟宗三的哲学具有明确而具体的问题意识，即康德虽意在建构一种作为“超绝的形上学”的“道德的形上学”，但实际上只建构起道德哲学即“道德底形上学”，并最终“滑入”“道德的神学”。针对康德哲学的局限，牟宗三建构起康德欲建构而未完成的“道德的形上学”，并由此而基于“哲学原型”的思考，阐发了“道德的形上学”作为“基本存有论”的作用。上述问题及其解决的理路乃牟宗三哲学的义理骨干。阐明这个义理骨干，有助于把握牟宗三庞大的哲学体系。 关键词：牟宗三/康德/道德的形上学/哲学原型 标题注释：国家社会科学基金项目(14FZX037)；教育部人文社会科学项目(13YJA720004)。 一、康德之“道德底形上学”与“道德神学” 就终极目标来看，康德意在建构一种作为“超绝的形上学”的“道德的形上学”，即以“道德”为进路、基于“理性批判”而展开的超越经验的形上学。因此，“研讨理性之能力”[1]575为其理论建构的前提。关于“理性”，他认为人的理性具有统一性，但基于其不同功能可以分为“理论理性”与“实践理性”：前者指理性所具有的认识功能，后者指理性所具有的意志功能；前者的任务是认识对象的先天的最高原理，后者的任务是规定意志的最终目的。因此，“实践理性”的重要任务是阐明道德的“绝对律令”。按照康德的理解，经验领域的法则都是有条件的，而有条件的法则不可成为“绝对律令”，因此，只有超越经验的法则才可成为“绝对律令”。鉴于此，他提出了三条“绝对律令”：其一，普遍性。即，此类道德法则必须是普遍的。他说：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”[2]73其二，目的性。即，此类道德法则必须以人为目的。他说：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[2]81其三，意志自律。即，此类道德法则是由有理性的人所制定的。或者说，人不仅是道德的“守法者”，而且亦可为道德的“立法者”。他说：“每个有理性的东西，在任何时候，都要把自己看作一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。”[2]86总的看来，这三条“绝对律令”便是理性为道德的“立法”。 在康德，上述道德法则作为“绝对律令”，意味着它们应该是道德实践的法则。不过，这些道德法则还只是先验的形式，其价值的实现还有赖于与经验的结合。即，“绝对律令”仍只是“应然”，还不是“实然”；“绝对律令”只有落实于道德生活，才可具有实践价值，否则它便只有理论价值。这是康德在探讨“绝对律令”后所面临的一个新问题。毋庸置疑，实践价值而非理论价值才是道德哲学当然也是康德哲学的出发点和归宿。对于这样一个新问题，康德致思的前提仍然是“人是理性的有限存在者”[3]113。也就是说，如果对“绝对律令”的探讨基于“人是理性的有限存在者”之“理性”的话，那么，回到经验世界解决人的道德实践问题乃基于“人是理性的在限存在者”之“有限存在者”而言。因此，康德在通过“理性”在先验世界找到纯粹的“绝对律令”之后，又回到经验世界来解决“有限存在者”的道德实践问题。 当然，“有限存在者”的道德实践须以“绝对律令”为原则。不过，在康德看来，作为“有限存在者”，依照“实践理性”对于意志最终目的的设计，则人的道德追求应以“至善”即“德福一致”为最终目标。康德认为，依据“合目的性原则”，有“德”之人须有“福”，有“福”之人须有“德”，故“德福一致”方为“至善”，亦方为人类道德实践所追求的最终目标。否则，有“德”之人无“福”，有“福”之人无“德”，这都不符合人的愿望，也不符合上帝的意愿。对此，康德说：“德性……是我们每逢追逐幸福时所当实现的至上条件……但是它还不因此就是完全圆满之善，还不是有限的理性存在者的欲望官能的一个对象；因为要想成为这个对象，也还需要加上幸福才行。……因为人如果需要幸福，也配享受幸福，而却无福可享，那末，这种情形是完全不符合一位既有理性而同时又具全能的存在者的圆满意欲的。”[3]113他还说：“一个人……在把德性和幸福结合起来以后，才算达到至善。”[3]113不过，由于“人是理性的有限存在者”，“至善”作为道德追求的最终目标，它的实现需要一些“设准”以为保障。所谓“设准”，指“实践理性上为道德法则之建立而有的一个必然的预定，而对于其本身之‘必然性’则吾人仍一无所知”[4]122。康德说： 那末由于以这种最后目的强使我们接受的那道德律，我们就有理由从实践观点来假定，为着把我们的力量都用于那个目的的实现，它是有其可能的，即有其实行的可能性的。[5]125 具体来讲，康德的“设准”包括三个：第一个乃“意志自由”，即，道德实践须以“意志自由”为前提。他说：“我之所谓‘实践的’乃指由自由所可能之一切事物。”[1]551不过，虽然“实践的意志自由之事实，能由经验证明之”[1]552，但人何以具有“意志自由”，却因为它超出人的理性，人不具有“理智的直观”即“智的直觉”故不可解答。他说：“如果把自由作为一个肯定概念看，那它就需要理智的直观(intellecktuelle anschauung)才能成立，而在这里我们完全不应该假设有这种直观。”[3]31第二个“设准”是“灵魂不朽”。即，作为“有限存在者”，人在有限人生中不可能实现“至善”。他说：“关于我们天性的道德前程有一条原理，就是：我们只有在一个无止境的进步过程中才能达到与道德法则完全契合的地步。”[3]125因此，“至善”在实践中要得以实现，就必须以“灵魂不朽”为前提。第三个“设准”是“上帝存在”。即，无论是“意志自由”，还是“灵魂不朽”，其最终的保障乃是“上帝存在”，故必须“假定”上帝存在。康德说：“这个法则(指“绝对律令”——引者)也必然……领到至善的第二个要素的可能性上，即领到与那种道德大小相称的幸福的可能性上，也就是说，它使我们必须不得不假设有一个与此结果相称合的原因存在，即不得不悬设神的存在，以为至善的可能性的必然条件。”[3]126-127关于这三个“设准”，牟宗三则概括说： 道德生活若可能，就必须先假定“意志自由”。否则，道德律就建立不起来。但是，意志自由，在经验界或感触界，就是发现不出来的。所以，为道德生活之可能，在思辨上说，就须假定意志自由。充其极，也须假定灵魂不灭与绝对存在。[6]143 在牟宗三看来，上述乃康德“超绝的形上学”的“骨干”，而这个“骨干”的实质只为道德哲学即“道德底形上学”，而非真正的“道德的形上学”。依牟宗三，“道德底形上学”(metaphysics of Morals)与“道德的形上学”(moral Metaphysics)是两个不同概念。其中，“底”字作形容词用，“的”字作“所有格”用。因此，所谓“道德底形上学”，指关于“道德”的形上学研究，它还不是“形上学”。所谓“道德的形上学”，指以“道德”为进路的形上学，它乃是“形上学”。换言之，“道德底形上学”指通过对“道德”的形而上解析，探讨道德的先天原理，其论域止于“道德界”；“道德的形上学”指沟通“道德”与“存在”，对“存在”作根源性阐释，其论域为整个“存在界”[4]120。基于这样一种区分，牟宗三借用佛教“云门三句”来说明何以康德哲学为“道德底形上学”。在牟宗三，“截断众流”作为第一义，指道德主体即本体的自主自律；“涵盖乾坤”作为第二义，指本体所具有的宇宙论意义；“随波逐浪”作为第三义，指本体通过实践功夫而具体真实地“呈现”。只有三义均完整地表达出来，方可为“道德的形上学”，否则便只可为“道德底形上学”。然而，康德的哲学只达至第一义，而未能进至第二义和第三义。具体来讲，康德的道德哲学仅仅挺立起“道德主体”，而未能赋予其以宇宙论意义，更未将其在实践层面具体而真实地“呈现”。因此，尽管康德的哲学也涉及第二、三义，但它未予以正确的解决，故康德未能“开出”真正的“道德的形上学”。牟宗三说： 他(指康德——引者)缺乏一个“道德的形上学”，因而他只对于实践理性之第一义能充分地展现出来(亦只是抽象地思考的)，可是对于其第二义与第三义，则因自由只是一被预定之理念，不是一呈现之故，根本不能接触到。这样遂使他的全部道德哲学落了空。这是他的哲学思考把他限住了，因而遂有他的“实践哲学之极限”之想法。就是这一极限，遂使他不能有一个“道德的形上学”出现。[4]153 不仅如此，在牟宗三，康德的道德哲学最终“滑入”了“道德的神学”。他认为，此乃源于康德受制于西方哲学的局限。就西方哲学而言，自苏格拉底倡导“德性就是知识”[7]90以来，许多哲学家将知识归属于道德目的之下，以扭转人们仅仅追求知识的倾向。显然，康德也继承了这一传统，他以“实践理性”统领“理论理性”即意在于此。不过，无论是苏格拉底还是康德，他们虽不满于人们只关注纯知识探索，而无视人类终极目的的“至善”，但是其思考方式却仍然属于知识论传统，故未能超越知识论进入形而上学。具体来讲，无论是苏格拉底的“善”，还是康德的“至善”，不能只是认识到便可“万事大吉”，它们的真正价值须在于现实道德践履。然而，西方哲学对此问题的思考具有局限性，它不能肯认人可有“智的直觉”，故康德不得不将“灵魂不朽”和“上帝存在”作为“设准”来保证“至善”的实现；而恰是对这些“设准”的依赖，使康德的“道德底形上学”又“滑入”“道德的神学”。对此，牟宗三说：“康德由实践理性而接近上帝与灵魂不灭而建立其客观妥实性，因而就神学言，即名曰‘道德的神学’。”[4]120质言之，以“上帝存在”为“设准”来保证“至善”的实现，必然归向以“上帝”作为信仰的“道德的神学”，而“道德的神学”不能真正解决“至善”问题。牟宗三还说： 康德也承认实践理性有一个必然的对象(necessary object)，就是最高善(即至善——引者)。最高善是属于实践理性，属于道德范围之内。但是康德从最高善这个观念一定要追溯到上帝存在。从最高善这个观念过渡到上帝存在，这就接触到存在问题。从自由之必然的对象过渡到上帝存在，这在康德就不叫做metaphysics，而是叫道德的神学(moral theology)……[8]59 总之，在牟宗三看来，康德哲学的局限体现在两个方面：其一，在道德问题上不具有“宇宙的情怀”，即，未能沟通“道德界”与“存在界”，只在道德范阈内论道德，未能“透至”道德本体之宇宙论的意义。因此，康德的哲学只为“道德底形上学”，而不能达至“道德的形上学”。其二，在实践问题上依靠“设准”以为追求“至善”的保障，缺乏保证道德法则实现的“动力”，“绝对律令”只能停留在“应然”状态，“实然”的意义未能“挖掘”出来。而且，“设准”的设定使“道德底形上学”最终“滑入”“道德的神学”。关于这两个方面，牟宗三说：“他(指康德——引者)的属于纯睿智界的意志之因果性与属于感觉界的自然因果性并非直贯的，乃是两不相属，而需有一第三者为媒介以沟通之，这是他的哲学中之一套。同时还有另一套，即在‘先验地给与意志’的最高福善这个对象上所设定的‘上帝存在’与‘灵魂不灭’这两个设准，这是属于‘道德的神学’的。”[4]149他还说：“他(指康德——引者)所分解表现并且批判表现的实践理性只是形式地建立，一方未能本着一种宇宙的情怀而透至其形而上的、宇宙论的意义，一方亦未能从工夫上着重其‘如何体现’这种真正实践的意义，即所谓‘践仁尽性’的实践工夫，因而其实践理性、意志自由所自律的无上命令只在抽象的理上的当然状态中，而未能正视其‘当下呈现’而亦仍是‘照体独立’的具体状态。”[4]120因此，康德哲学尽管很“精巧”，但不是一“康庄大道”。牟宗三说：“康德的构思只是一旁蹊曲径，不是一康庄的大道，只有辅助指点的作用，不足以尽担纲的说明。”[4]152牟宗三的意思是，应该借助中国哲学对康德哲学予以“消化与提升”。他说： 康德的哲学并非容易随便批评。若依西方哲学传统及基督教传统，康德的说法也许是最恰当的了。只有依据中国的传统，始能看出康德哲学的不圆满、不究竟之处。我们希望能透过中国哲学的智慧，给予一种适度的消化与提升。[8]236 二、牟宗三“道德的形上学”的建立 在牟宗三看来，就形上学的建构来讲，按照康德关于理性功能的划分，可依着“理论理性”建构，亦可依着“实践理性”建构。西方哲学虽有多种不同进路，诸如本体论、宇宙论、认识论、实用论等，但这些进路多是依着“理论理性”而开展的，故它们不与道德实践发生关系。康德虽是个例外，他采取了“道德的进路”，依着“实践理性”而展开建构，但遗憾的是，他只成就了“道德底形上学”，且最终“滑入”“道德的神学”。鉴于此，牟宗三继承了康德“道德的进路”，依着“实践理性”，致力于超越“道德底形上学”，扭转“道德的神学”的归向，以建立真正的“道德的形上学”。他说：“这有一点须注意，即这种性体的悟到，是因道德律的需要而起的。所以这种形上学也叫做道德的形上学，即形上学的成立和可能完全是依据于道德上的。”[9]94他还说：“实践理性的体性学亦曰‘道德的形上学’，或曰‘属行的体性学’。依照这种体性学，形上的实践非由实践理性去把握不可。”[9]54关于这种理路，牟宗三借用佛教“一心开二门”之说加以说明。他说： “实践的智慧学”之全体大用，可借用《大乘起信论》“一心开二门”之语来代表(真如门，相当于康德之智思界、物自身；生灭门，相当于感触界、现象)。……“一心开二门”，西方传统开生灭门开得好，中国传统则真如门开得特别透辟而通达。[10] 具体来讲，牟宗三对于“道德的形上学”的建构是借助儒家哲学开展的。对此，他说：“如果这‘道德的形上学’亦是一实践哲学，即亦可以哲学地讲出来，则它当是相应儒家成德之教的实践哲学，它是冲破康德所立的界限而将其所开辟的实践理性充其极的。”[4]153进而，他认为，“道德的形上学”的建立有赖于两个方面问题的解决：一是道德之可能的先验根据。此为对being的讨论，故为本体论；此乃儒家的心性问题。二是道德的践履问题。这是对becoming的讨论，故为宇宙论；此乃儒家的功夫问题。他说：“其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据)，此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即是工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。……以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”[4]7依着牟宗三的理解，这两个方面落实于“物自身”“意志自由”“道德界与自然界之沟通”三个具体问题；这三个问题是“道德的形上学”得以建立的主要问题，而康德虽然有所涉及但未予以解决：关于前两个问题的探讨用以建立本体论，它可以解决康德关于“上帝存在”和“意志自由”的“设准”问题，从而超越其“道德的神学”；关于后一个问题的探讨用以建立宇宙论，它可以解决康德关于“道德界”与“自然界”在沟通上的困难，从而超越其“道德底形上学”。他说： 我们依据这个意思，把那“超绝形上学”转为一个“道德的形上学”(moral metaphysics)。但此名，康德并未提出，他只提出一个“道德的神学”(moral theology)。我们以为顺西方传统，可方便说为道德的神学，而顺中国的传统，则可名曰道德的形上学，而且称理而谈，亦只有这个“道德的形上学”。这“道德的形上学”的主题，我们可就康德所说的“物自身”，自由意志，道德界与自然界之沟通，这三者而规划之。这三者能成为完整的一套而真实地被建立起来，亦即道德的形上学之充分实现。[11]346-347 牟宗三认为，“物自身”的“呈现”乃“道德的形上学”之可能的关键。按照康德对于“现象”与“物自身”的区分，“智的直觉”可使“物自身”直接“呈现”出来，但“智的直觉”仅仅属于上帝，故人类不可能认识“物自身”。不过，在牟宗三看来，“智的直觉”并不如康德所说仅仅属于上帝，它亦为作为道德主体的人所具有。正因为如此，儒家才主张“天人合一”，孟子才主张“尽心、知性、知天”。对此，牟宗三说：“一般人常说基督教以神为本，儒家以人为本，这是不中肯的。儒家并不以现实有限的人为本，而隔绝了天，他是重如何通过人的觉悟而体现天道。人通过觉悟而体现天道，是尽人之性。因人以创造性本身作为本体，故尽性就可知天。”[12]质言之，“人不是决定的有限，他是虽有限而可无限的”[13]19；人不仅能认识现象世界，而且也能“呈现”本体世界；之所以如此，就在于人具有“智的直觉”。他说：“我们必须在我们身上即可展露一主体，它自身即具有智的直觉，它能使有价值意味的物自身具体地朗现在吾人的面前，吾人能清楚而明确地把这有价值意味的物自身之具体而真实的意义表象出来。我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出。”[13]16这样，既然人具有“智的直觉”确立了，那么“物自身”就可以“呈现”；既然“物自身”可以“呈现”，那么本体便得以确立，进而“道德的形上学”也便具有了可能性。牟宗三说： 如依康德的思路说，道德以及道德的形上学之可能否其关键端在智的直觉是否可能。在西方哲学传统中，智的直觉是没有彰显出来的，所以康德断定人类这有限的存在是不可能有这种直觉的。但在中国哲学传统中，智的直觉却充分被彰显出来，所以我们可以断定说人类从现实上说当然是有限的存在，但却实可有智的直觉这种主体机能，因此，虽有限而实可取得一无限的意义。智的直觉所以可能之根据，其直接而恰当的答复是在道德。如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心的肯认不只是一设准的肯认，而且其本身就是一种呈现，而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能。[11]346 在康德，“意志自由”亦是“道德的形上学”之可能的条件，因为没有“意志自由”，便不可能有道德践履。不过，因为人不可能有“智的直觉”，故只能将“意志自由”作为一种“设准”，以确保道德实践的可能性。对此，牟宗三说：“他(指康德——引者)由道德法则的普遍性与必然性逼至意志的自律，由意志的自律逼至意志自由的假定。不幸地是他视‘意志自由’为一假定，为一‘设准’。”[1]113可见，尽管康德承认“意志自由”具有实践能力，但对“意志自由”何以能实践却不能解答。不过，牟宗三对康德关于“意志自由”仅为“设准”则不以为然。他说：“视‘意志自由’为设准，几使意志自由成为挂空者，几使实践理性自身成为不能落实者。而其所规划之‘道德的形上学’(其内容是意志自由、物自身、道德界与自然界之合一)亦在若隐若显中，而不能全幅展示、充分作成者。”[4]33在牟宗三看来，“意志自由”并非只是一个理论“设准”，实际上它乃道德实践中的“呈现”，此种“呈现”即是儒家的“性体”“心体”。他说：“依原始儒家的开发及宋、明儒者之大宗的发展，性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性，自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定，乃是在实践的体证中的一个呈现。”[4]153这样，既然“意志自由”乃道德实践中的“呈现”，那么道德实践的可能性便得以保证，进而“道德的形上学”也便具有了可能性。因此，牟宗三说： 我们现在可单说意志自由。从思辨上，可以说为设准，这是理论地证明其必然，即有此设准；但是从践履的工夫上(儒者所谓圣贤工夫)，则不是设准，而是“定然”，这是由践履上证实其彻底呈露。由此观之，康德虽已接触到“实践主体”之建立，这在西方是前人所未有的，但是尚未到从践履上证实其定然性(澈底透出)的境界，这是孔、孟之教以及宋明儒者所已作到的。在此，须知圣贤学问与圣贤工夫是一。不能光从思辨上成就它，亦须从践履上成就它。这是中国儒者所具备的最高智慧。[14] 进而，牟宗三认为，“道德界与自然界之沟通”乃“道德的形上学”之可能的前提，否则便不可能超越“道德界”进入“存在界”，也就既不能对being进行讨论建立本体论，也不能对becoming进行讨论建立宇宙论。对此，康德的办法是通过“合目的性原则”把“道德界”与“自然界”结合起来。然而，这种结合只是一种“技巧”的“凑泊”，而非真正的“沟通”。牟宗三说：“康德是以美的判断之无所事事之欣趣所预设的一个超越原理即‘目的性原理’来沟通这两个绝然不同的世界的。这固是一个巧妙的构思，但却是一种技巧的凑泊，不是一种实理之直贯，因而亦不必真能沟通得起来。”[4]150不过，宋明儒者已经开拓出一条“成功之路”。牟宗三说：“这在宋、明儒者的学问里，本不成问题。因为如果自由本身因实践的体证而呈现，意志之因果性自亦因这体证而呈现，不只是一个隔绝的预定，如是，则意志之目的论的判断本是可以直贯下来的。如其如此，则它自然而然地即与自然系统之自然因果性相接合，这是一个结论，不是一个问题。”[4]150具体来讲，“意志自由”是“体”，其所生发的行为是“用”；很显然，“体”与“用”之间必然是沟通的。尽管这种沟通起初只就道德行为讲，但在践仁尽性的扩大过程中，道德体用的沟通便扩大为宇宙论的体用沟通，此即儒家的“仁者浑然与物同体”[15]之义。牟宗三说：“若依宋、明儒之大宗说，道德性的天理实理是本心性体之所发。本心性体或于穆不已之道体性体是寂感真几，是创造之源，是直贯至宇宙之生化或道德之创造。自宇宙生化之气之迹上说以及自道德创造所引申之行为之气之迹上说，是实然、自然，是服从自然因果律，但自创造之源上说，则是当然，是服从意志因果的。如是，则这种契合是很直接而自然的，不必曲曲折折强探力索地去艰苦建构了。”[4]99既然两界之沟通已不是问题，那么“道德的形上学”便亦具有了可能性。因此，牟宗三说： 儒家惟因通过道德性的性体心体之本体宇宙论的意义，把这性体心体转而为寂感真几之“生化之理”，而寂感真几这生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家“道德的形上学”之彻底完成。[4]155 基于“物自身”“意志自由”和“道德界与自然界之沟通”三个具体问题的探讨，牟宗三认为，道德的先验根据和道德的践履两个方面的问题均已得到解决，从而不仅可以建立对being探讨的本体论，而且可以建立对becoming探讨的宇宙论。因此，康德所未能建立的“道德的形上学”便在儒学中建立起来。具体来讲，此建立仍可依“云门三句”来说明：其一，把一切外在对象的牵连斩断，显出“良知”本体的主宰性和意志的“自律”，此即“截断众流”。其二，由人性而“透至”天地之性，“透至”宇宙万物的本体，此即“涵盖乾坤”。其三，现实生活通过实践可以具体、真实地体现上述二义，此即“随波逐浪”。牟宗三说：“在形而上(本体宇宙论)方面与在道德方面都是根据践仁尽性，或更具体一点说，都是对应一个圣者的生命或人格而一起顿时即接触到道德性当身之严整而纯粹的意义(此是第一义)，同时亦充其极，因宇宙的情怀，而达至形而上的意义(此是第二义)，复同时即在践仁尽性之工夫中而为具体的表现，自涵凡道德的决断皆是存在的、具有历史性的、独一无二的决断，亦是异地则皆然的决断(此是第三义)。”[4]100由此来看，虽然康德确实伟大，但中国儒家“是康德所不能及的”[4]118，完成了康德所未完成的作为“超绝的形上学”的“道德的形上学”。 三、“道德的形上学”之为“哲学原型” 在康德看来，理性不仅可以为自然“立法”，可以为道德“立法”，而且可以为哲学“立法”。他说：“哲学乃一切知识与人类理性之基本目的(teleologia rationis humanae)相关之学问，哲学家非理性领域之技术家，其自身乃人类理性之立法者。”[1]574具体来讲，理性的对象有两个：一为自然，它对应自然界；二为自由，它对应道德界。相应地，理性的目的有两个层次：一为理性的基本目的，二为理性的最终目的；前者对应“理论理性”，后者对应“实践理性”。不过，这两个目的并非平行，而是以后者来统领前者，因为后者为终极目的。康德说：“就理性对于完全系统的统一之要求而言，仅能以其中之一为最高目的。故基本目的或为终极目的，或为必然与前者联结而为前者方策之附属目的。前者实不外人之全部职分，论究此种目的之哲学，名为道德哲学。”[1]574进而，以自然为对象，出于理性的基本目的，讨论“是什么”的乃自然哲学；以自由为对象，出于理性的终极目的，讨论“应当是什么”的乃道德哲学。因此，自然哲学和道德哲学虽起初为两个体系，但最终将必然地统一于一个哲学系统。对此，康德说：“人类理性之立法(哲学)，有两大目标，即自然与自由，因而不仅包含自然法则，且亦包含道德法则，最初在两种不同之体系中表现此二者，终极则在唯一之哲学的体系中表现之。”[1]575在康德，这个“唯一的哲学体系”实为“哲学原型”，因为它“包含先天的规定吾人一切行动及使之成为必然者之原理”[1]575。关于“哲学原型”的作用，他说： 哲学乃一切哲学的知识之体系。吾人若以哲学指评衡“一切哲学化企图”之原型而言，又若此种原型为评衡各种主观的哲学(此种哲学之结构，往往分歧繁复而易于改变)之用，则此种哲学必须视为客观的哲学。所视为客观的之哲学，乃一可能的学问(非具体的存在)之纯然理念，但吾人由种种不同途径努力接近此种理念，直至最后发见为感性产物所掩蔽之唯一真实途径，以及迄今无成之心象能与此原型相类(在人力所能及之限度内)为止。[1]573 牟宗三非常重视康德提出的“哲学原型”概念，因为它强调了基于人类理性统一性的哲学系统的统一性。历史地看，正是在康德“哲学原型”思想的启发下，黑格尔以“绝对理念”为基础建构了一个统一的、“大全式”的哲学体系。其实，康德“哲学原型”概念的意义并不在于影响了某一种哲学，而在于它具有普遍的恒久的价值。具体来讲，哲学虽可从不同角度切入，可进行不同方面的建构，但它们终究有一个统一性问题，因为人类的理性是统一的，且统一的理性有最终目的。不过，在牟宗三看来，康德只是“哲学原型”问题的提出者，因为他受制于西方哲学的局限，故未建立起真正的“哲学原型”。牟宗三认为，真正的“哲学原型”，不仅需要做正视并反思理性的理论建构，而且需要“理性化”生命的实践功夫；只有同时照顾到这两个方面，才能建立起真正的“哲学原型”。遗憾的是，康德只照顾到了第一个方面。牟宗三说：“哲学的原型(宇宙性的概念)不能永停在作哲学思考的人之筹划卜度中，必须在一圣人的生命中朗现。”[13]465当然，“哲学原型”的建构非依“理论理性”，而须依“实践理性”来完成。质言之，“哲学原型”端赖“实践理性”对于“至善”问题之真正的解决。他说： 在两层立法中，实践理性(理性之实践的使用)优越于思辨理性(理性之思辨的使用)。实践理性必指向于圆满的善(即至善——引者)。因此，圆满的善是哲学系统之究极完成之标识。哲学系统之究极完成必涵圆善问题之解决；反过来，圆善问题之解决亦涵哲学系统之究极完成。[16] 如前所述，康德哲学因为“滑入”“道德的神学”，故并没有真正解决“至善”问题，因此并未建立起真正的“哲学原型”。牟宗三的意思是，唯有依着中国哲学，才可建立起真正的“哲学原型”。他认为，探讨“哲学原型”时，不应从系统处着眼，而只能从“生命处”着眼，因为“哲学原型”非依“思辨理性”而知解，而依“实践理性”而朗现。若究极而言，“哲学原型”虽为哲学但并无“哲学相”，它只是在道德践履中的“如如证悟”和“如如朗现”。他说：“哲学原型虽就盈教而立，然而一旦付诸实践，则不但无主观哲学可言，亦无哲学原型可言，此即哲学无哲学相，而只是在存在的呼应中，即，与圣者之生命智慧相呼应之呼应中，上达天德之践履，并在此践履中，对于无限心之如如证悟与如如朗现。”[13]469那么，为什么“哲学原型”不应有“哲学相”呢？在牟宗三看来，如果“哲学原型”有“哲学相”，便意味着其有“系统相”，而有“系统相”便意味着会有“限制”，即用系统表述不能说尽“哲学原型”。他说：“既如其本性而朗现之，即不能着于其有而有此有之‘有’相。有此有之‘有’相，即是有‘相’，有‘相’即不能如其无相之有而朗现之。”[17]质言之，在牟宗三，真正能代表“实践理性”成就的为中国哲学，故唯有中国哲学能方能开出真正的“哲学原型”。 在牟宗三看来，康德所意欲建构的“超绝形上学”乃指“基本存有论”，所谓“基本的存有论”指它乃人类所有知识系统的“原型”；“道德的形上学”作为康德未完成而存在于儒家的“超绝形上学”，即是这样一种“基本的存有论”。具体来讲，“道德的形上学”因为沟通了“道德界”与“自然界”之隔绝，故不仅包含“理论理性”所探讨之“实然”系统，亦包含“实践理性”所探讨之“应然”系统，二者之合一即“哲学原型”。对此，牟宗三说：“‘基本的存有论’(fundamental ontology)就只能从本心、道心或真常心处建立。本心、道心或真常心是‘实有体’；实践而证现这实有体是‘实有用’(本实有体起用)；成圣、成真人、成佛以取得实有性即无限性，这便是‘实有果’(本实有体起实践用而成的果)。体、用、果便是‘基本存有论’的全部内容。……是以我们如果不讲形上学则已，如要讲之，就只能就康德所说的‘超绝形上学’之层面，顺其所设拟者而规划出一个道德的形上学，以智的直觉之可能来充分实现之。基本的存有论就只能就道德的形上学来建立。”[11]347-348质言之，因为不仅体现出“创造性”，而且体现出“无限性”，故“道德的形上学”可为“基本的存有论”。对此，他说：“说人是‘创造的’，因而是‘无限的’，并非无意义，亦并非不可证成的。据我们看，这正是基本存有论之所在。”[11]361关于“道德的形上学”作为“哲学原型”，牟宗三认为其核心乃“执的存有论”和“无执的存有论”之两层存有论。他说： 对无限心(智心)而言，为物自身；对认知心(识心，有限心)而言，为现象。由前者，成无执的(本体界的)存有论。由后者，成执的(现象界的)存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带出来的。就宗教言，是成圣，成佛，成真人：人虽有限而可无限。就哲学言，是两层存有论，亦曰实践的形上学。此是哲学之基型(或原型)。[13]序15 那么，“道德的形上学”作为“哲学原型”如何体现呢？在牟宗三，“道德的形上学”实是一“圆轮”。所谓“圆轮”，意即“说它是一个中心点，是说由此收摄一切，由此开发一切”[4]162。具体来讲，“哲学原型”本无“哲学相”，只是“如如证悟”和“如如朗现”，但因人“提不住”，故需要“圆轮”“上下”“内外”“正负”地开，以开出世间各种不同的哲学系统。他说：“说它是个圆轮，是说在这轮子底圆转中，人若不能提得住，得其全，则转到某方面而停滞了，向外开，亦都是可以的：上下、内外、正负，皆可开合。”[4]161关于“道德的形上学”之作为“哲学原型”的作用，牟宗三还说： 如果实践理性充其极而达至“道德的形上学”之完成(在中国是儒家的形态，在西方是德国理想主义的形态)，则这一个圆融的智慧义理本身是一个圆轮，亦是一个中心点，所谓“道枢”。[4]160-161 这样，牟宗三以“道德的形上学”为“哲学原型”“开出”了宗教、哲学和科学，从而把所有义理系统都涵括于“道德的形上学”。即，“道德的形上学”不仅包含“执的存有论”，其可开出自然哲学；亦包含“无执的存有论”，其可开出“道德哲学”。他说：“我们依圣人的盈教所决定的哲学原型不过就是两层存有论：执的存有论与无执的存有论，并通此两层存有论而为一整一系统。此是决定哲学原型的唯一真正途径。由此途径所朗现地决定的哲学原型正合乎康德所说‘哲学是把一切知识关联到人类理性的本质目的之学’，也就是展露‘人类理性的两层立法’之学。此就是说‘哲学是一切哲学知识之系统’。”[13]465-466就此而言，“道德的形上学”之建立，亦即是“哲学原型”之建构的完成。他说：“如是，我们只有一个哲学原型，并无主观的哲学可言。一切主观哲学而千差万别者皆是由于自己颓堕于私智穿凿中而然。如果它们尚是哲学的，而不是自我否定的魔道，则客观地观之，它们或只是一孔之见，或只是全部历程中之一动相，而皆可被消化。由各种专题之研究而成的各种哲学当然是被许可的。然这一些不同的哲学并无碍于哲学原型之为定然，皆可被融摄于哲学原型中而通化之。因为‘哲学就是一切哲学知识之系统。’”[13]468-469不过，牟宗三关于“哲学原型”的探讨还凸显出，只有在儒家“道德的形上学”完成时始可出现“哲学原型”。因此，由对“哲学原型”的讨论，牟宗三不仅将西方哲学统摄于中国哲学，而且将人类所有义理系统都统摄于儒家“道德的形上学”。他说： 人生真理的最后立场是由实践理性为中心而建立，从知性，从审美，俱不能达到这最后的立场。……中国儒家正是握住这“拱心石”的，而宋、明儒之大宗则是盛弘这拱心石而充其极而达圆熟之境者。[4]162 总而言之，牟宗三哲学具有明确而具体的问题意识：康德虽意在建构“超绝的形上学”，并采取了“道德的进路”，但所建构者只是对道德的形上学解释，故而只为道德哲学或“道德底形上学”；而且，其以“灵魂不朽”和“上帝存在”来保障，故而最终“滑入”“道德的神学”。在牟宗三看来，这是康德哲学的局限，而局限缘于两个方面的原因：其一，缺乏一种“宇宙的情怀”，未能真正沟通“道德界”与“存在界”。其二，以“设准”保证“至善”的实现，缺乏道德实践的动力。针对康德哲学的局限，牟宗三借助于宋明儒学，沿着康德所采取的“道德的进路”，通过肯认人可有“智的直觉”，不仅确立了“物自身”，肯认了“意志自由”，而且沟通了“道德界”与“自然界”，从而建构起真正的“超绝的形上学”——“道德的形上学”。进而，牟宗三亦肯认康德“哲学原型”的概念，但否认康德建立起真正的“哲学原型”。鉴于此，牟宗三认为，“道德的形上学”作为“基本的存有论”，即是康德所未建立起的“哲学原型”。“哲学原型”本无“哲学相”，只是“如如证悟”和“如如朗现”，但因为人“提不住”，故而它作为一个“圆轮”以开出“哲学相”。即，“道德的形上学”可以“上下”“左右”和“正负”地开，从而开出宗教、哲学和科学等所有义理系统。上述这样一种问题及其解决的理论建构，即是牟宗三哲学问题及其解决的义理骨干。就这样一种义理骨干的创造性而言，刘述先将牟宗三比作康德。他说：“我曾将牟先生在当代中国哲学的地位比之于康德在西方哲学的地位：你可以超过他，却不可以绕过他。”[18] 原文参考文献： [1]康德.纯粹理性批判[M].蓝公武，译.北京：商务印书馆，1960. 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