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《公羊传》复仇论要义 作者：郑任钊（中国社科院历史所副研究员） 来源：《齐鲁文化研究》（齐鲁书社2013年出版） 《春秋公羊传》是一部传解《春秋》的著作，在《春秋》三传中乃至儒家经典中具有鲜明的特色。它并不执着于《春秋》中记载的史实，而是注重发挥《春秋》的“微言大义”，力图揭示其中所蕴涵的孔子的政治观念和社会理想，以独特的诠释路径阐发出许多在先秦儒家中独树一帜、对后世影响深远的理论。 汉代何休在解诂《公羊传》的时候就提到《公羊传》“多非常异义可怪之论，说者疑惑”，《公羊传》的这些非同寻常、异于常理的理论，在公羊学昌明的汉代，就已经让很多公羊经师困惑不已。而复仇论就是《公羊传》这些独特理论中的一个。唐代徐彦《公羊疏》在解释何休所说的“非常异义”的时候，就是举的“庄四年，齐襄复九世之仇而灭纪”的例子来说明的。 《公羊传》的复仇论，被后世总结为“大复仇”。所谓“大复仇”，就是以复仇为大，这里的“大”与“大一统”的“大”同义。所以“大复仇”即推崇复仇。笔者以为，《公羊传》的复仇论可以概括为以下几点要义。 一、君父之仇必报 隐公十一年“冬，十有一月壬辰，公薨”，《公羊传》：“何以不书葬？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不书葬？《春秋》君弑，贼不讨，不书葬，以为无臣子也。子沈子曰：‘君弑，臣不讨贼，非臣也。不复仇，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弑，贼不讨，不书葬，以为不系乎臣子也。’” “臣不讨贼非臣，子不复仇非子”是《公羊传》揭示出来的一条《春秋》大义，也就是强调君父之仇必报，以复君父之仇为臣子不可推卸的责任和义务。隐公被弑书薨不书葬，《公羊传》认为这是因为鲁国臣子未能为君复仇，臣子不为君父复仇就失去了作为臣子的资格，而礼葬君父是臣子之事，鲁国已经没有臣子，葬事无所依托，所以只能隐而不书。 庄公四年“公及齐人狩于郜”，《公羊传》：“公曷为与微者狩？齐侯也。齐侯则其称人何？讳与仇狩也，前此者有事矣，后此者有事矣，则曷为独于此焉？讥于仇者将壹讥而已。故择其重者而讥焉，莫重乎其与仇狩也。于仇者则曷为将壹讥而已？仇者无时焉可与通，通则为大讥，不可胜讥，故将壹讥而已，其馀从同同。” 鲁庄公与齐襄公一起狩猎，齐襄公被记成了齐人，好像就是一个地位低微的人一样。《公羊传》认为这是避讳鲁庄公与仇人一起狩猎。鲁庄公的父亲鲁桓公是被齐襄公杀害的，齐襄公就是鲁庄公的杀父仇人，庄公不仅不报杀父之仇，居然还与仇人狩猎。而鲁庄公与齐襄公接触的事情在此前和此后都有发生，为什么只在这里进行隐讳呢？《公羊传》解释说，与仇人根本是不能够进行交往的，交往就要予以讥斥，而鲁庄公却多次与齐襄公交往，已经讥斥不过来了，只能选择最重的一次进行讥斥，显然没有比跟仇人一起狩猎更为恶劣的了。 《公羊传》这里进一步提出了“仇者无时焉可与通”的原则，任何时候都不能与仇人交往，表达了必须与仇人不共戴天的立场。 《公羊传》还强调复仇的“诚心至意”，臣子为君父复仇必须是内心油然而生的一种使命感。庄公九年“八月庚申，及齐师战于乾时，我师败绩”，《公羊传》：“内不言败，此其言败何？伐败也。曷为伐败？复仇也。此复仇乎大国，曷为使微者？公也。公则曷为不言公？不与公复仇也。曷为不与公复仇？复仇者在下也。” 庄公九年，鲁庄公伐齐，终于开始了复仇。《公羊传》说“内不言败”，即《春秋》对于鲁国军队的战败一般是避讳不书的。事实上庄公九年的“我师败绩”也的确是《春秋》唯一记录的鲁军之败，因此就极为特殊。《公羊传》认为这是因为乾时之战是复仇伐齐，虽败犹荣，所以被记录下来，即何休所说的“复仇以死败为荣，故录之”（《公羊解诂》庄公九年）。既然如此，那庄公就应当受到褒扬才是，但《公羊传》却没有给予丝毫的赞许，反而表明了“不与公复仇”的态度。乾时之战实际上是庄公亲率大军，《春秋》却故意不提庄公，好像只是一个地位卑微的人领军一样，《公羊传》认为这是不承认庄公的复仇。所谓“复仇者在下也”，何休解释说：“时实为不能纳子纠伐齐，诸大夫以为不如以复仇伐之，于是以复仇伐之，非诚心至意，故不与也。”也就是说，乾时之战明明是为了帮助公子纠争位，复仇只是一个借口，而且这个借口还是出自诸大夫之意，并非庄公心存复仇之念。因此《公羊传》明察秋毫，支持复仇，但不支持非诚心的复仇，对庄公继续予以贬斥。 《公羊传》坚持严厉的君父之仇必报的立场，但也并非没有纾缓的余地。桓公十八年“冬，十有二月己丑，葬我君桓公”，《公羊传》：“贼未讨何以书葬？仇在外也。仇在外则何以书葬？君子辞也。” 鲁桓公在齐国被齐襄公杀害，依据“臣不讨贼非臣，子不复仇非子”之义，只有在鲁国臣子报仇了的情况下才可以书葬，但桓公之仇未报却书葬，《公羊传》以为这是因为仇人在国外，不能苛责鲁国的臣子。《谷梁传》与《公羊传》所持观点基本一致：“君弑贼不讨不书葬，此其言葬，何也？不责逾国而讨于是也。”何休说：“时齐强鲁弱，不可立得报，故君子量力，且假使书葬。于可复仇而不复，乃责之。”能报仇而不报仇是必须予以谴责的，而在力所不能及的情况下君子也会予以谅解。后世儒者对此说有很多批评，如宋代刘敞《春秋权衡》说：“父之仇不与共戴天，岂限国哉？若以齐强鲁弱，量力不讨，故君子不责，是复仇者常行于柔弱而困于强御也，不亦妄乎？”（卷十四）其实这是只关注了何休所说的“君子量力”而忽略了“不可立得报”。《公羊传》虽因“仇在外”给予纾缓，但绝不会因“仇在外”就主张臣子可以不复仇，否则也不会在庄公四年讥斥庄公不思为桓公复仇而与仇狩了。《公羊传》的原意应当是说，葬事不可无限推延，而形势又不允许立即报仇，君子推想鲁国臣子当有复仇之心，先书桓公之葬，以示恕道。这也符合《公羊传》讲经权之意。 当然，这只是笔者的一种合理推测，《公羊传》原文太过简略，何休所解释的以及刘敞所攻击的是否都是《公羊传》的原意，也都很难说。但不管如何解释，《公羊传》这里都无疑是在坚持君父之仇必报的大义下，又提供了一定的灵活性。 《公羊传》对复仇的肯定，与先秦儒家对复仇所持的态度是一致的。《礼记·檀弓上》载：“子夏问于孔子曰：‘居父母之仇，如之何？’夫子曰：‘寝苫，枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。’曰：‘请问居昆弟之仇如之何？’曰：‘仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。’曰：‘请问居从父昆弟之仇如之何？’曰：‘不为魁，主人能，则执兵而陪其后。’”《曲礼上》亦有：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”复仇之义与儒家伦理密切相关，是儒家伦理内在的价值要求，是孝悌观念的必然延伸。复仇甚至已经上升为礼的内容，《礼记》中明确规定了依亲等需承担不同的复仇义务。 二、国仇百世可复 《公羊传》还有一种非常独特的百世复仇的理论。庄公四年“纪侯大去其国”，《公羊传》曰：“大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳。何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也。哀公亨乎周，纪侯谮之，以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。尽者何？襄公将复仇乎纪，卜之曰：‘师丧分焉。’‘寡人死之，不为不吉也’。远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。” 《公羊传》维护天子一统天下的政治秩序，强烈反对诸侯专讨或专封，对灭人之国者都给予贬斥。齐襄公灭纪，应该书“灭”以揭露他的罪行，但《春秋》这里却回避用“灭”而用了“大去其国”的说法，《公羊传》认为这是《春秋》以齐襄公为贤而褒扬他，因为周夷王时纪侯进谗言而导致齐哀公受烹杀，齐襄公灭纪是为已隔九世的远祖齐哀公复仇。灭国在《公羊传》看来是“大恶”，展无骇灭人之国，遭到终身不书其氏的惩罚，而齐襄公因复仇灭纪反而受到了褒扬，可见《公羊传》对复仇的推崇。 《公羊传》还渲染了齐襄公勇于复仇的英勇形象，记述了在占卜不利的情况下，齐襄公依然无所畏惧，即使牺牲自我也要坚持复仇的壮举。徐彦《公羊疏》称：“所以谓死为吉事者，以复仇以死败为荣故也。”所以《公羊传》称赞齐襄公这是尽了“事祖祢之心”。齐襄公的这种勇于复仇的形象，也与鲁庄公那种无心复仇的形象形成了鲜明的对比。 最为需要注意的是，《公羊传》这里不仅认为齐襄公复九世之仇是正当的，而且还提出即使是复百世之仇都是可以的。百世犹可复仇，乍一听，似乎是对血腥仇杀的一种近乎歇斯底里的推崇，而实质上这是《公羊传》对正义、对秩序的一种追求方式。《公羊传》进一步说：“家亦可乎？曰：不可。国何以可？国君一体也；先君之耻犹今君之耻也，今君之耻犹先君之耻也。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。今纪无罪，此非怒与？曰：非也。古者有明天子，则纪侯必诛，必无纪者。纪侯之不诛，至今有纪者，犹无明天子也。……有明天子，则襄公得为若行乎？曰：不得也。不得则襄公曷为为之？上无天子，下无方伯，缘恩疾者可也。”《公羊传》将复百世之仇明确限制于国仇。私仇不能“怒其先祖，迁之于子孙”（何休《公羊解诂》庄公四年），而国仇则具有特殊性，因为国君一体，世代相传，后君是先君的继体者，先君之仇等同后君之仇，先君之罪也等同后君之罪。因此国仇可以绵延百世，但私仇却连下一代都不能牵连。 《公羊传》尤为强调，实施这种复仇必须是在“上无天子，下无方伯”的状态下。“上无天子，下无方伯”，社会秩序混乱，正义不能伸张，因此《公羊传》鼓励用极端的手段去讨回有序状态下应有的公道，给予有罪行的人以应有的惩罚。而如果“有明天子”在，社会正常秩序有保障，则应当首先遵循正当正常的途径去伸张正义，而不得实施这种复仇的行为。 三、对复仇的限制和规范 对于百世复仇，我们看到《公羊传》进行了严格的限制。不仅如此，《公羊传》对复仇的程度也有限制。庄公四年“齐侯葬纪伯姬”，《公羊传》：“此复仇也，曷为葬之？灭其可灭，葬其可葬。此其为可葬奈何？复仇者非将杀之，逐之也。以为虽遇纪侯之殡，亦将葬之也。” 齐襄公借复仇灭纪，但却又礼葬纪伯姬，《公羊传》认为灭有灭的道理，葬有葬的道理，都给予了认可，而且提出，不光是纪伯姬当葬，即使是遇到纪侯本人之丧也是当葬的。这是将复仇限制在礼制之下，复仇不能弃毁礼制，这也是与《公羊传》对社会秩序的追求一致的。“复仇者非将杀之，逐之也”，更是明确提出复仇不是无限度的，不能赶尽杀绝，尤其是对于国仇而言，做到驱逐仇方也就行了。 定公四年“冬，十有一月庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。”《公羊传》：“吴何以称子？夷狄也，而忧中国。其忧中国奈何？伍子胥父诛乎楚，挟弓而去楚，以干阖庐。阖庐曰：‘士之甚，勇之甚，将为之兴师而复仇于楚。’伍子胥复曰：‘诸侯不为匹夫兴师，且臣闻之，事君犹事父也。亏君之义，复父之仇，臣不为也。’于是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不与，为是拘昭公于南郢数年，然后归之。于其归焉，用事乎河。曰：‘天下诸侯，苟有能伐楚者，寡人请为之前列。’楚人闻之怒。为是兴师，使囊瓦将而伐蔡。蔡请救于吴，伍子胥复曰：‘蔡非有罪也，楚人为无道，君如有忧中国之心，则若时可矣。’于是兴师而救蔡。” 伍子胥父被楚王诛杀，伍子胥投奔吴国，吴王阖庐要兴兵为伍子胥复仇，伍子胥却说，不能为复父仇而亏君之义。复仇不亏君义，将私仇与国仇截然分开，防止借助国家机器“公报私仇”，防止私仇扩大为国家间的战事，引发社会的动荡。与《公羊传》这种不以家事累国事的主张相似，《左传》亦有“私仇不及公”（《哀公五年》）、《韩非子》亦有“私仇不入公门”（《韩非子•外储说左下》）的说法。 伍子胥一直等到楚王兴师伐蔡，在忧中国、伐无道的旗号下，才终于实施了复仇大业，这时候伍子胥的复仇已经脱离了私仇的狭隘，成为匡正天下的正义之举，而吴王也由此获得了因“忧中国”而予以爵称的褒奖。 《公羊传》特别强调复仇的正义性。定公四年《公羊传》还提出：“父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，推刃之道也。”如果父亲是无辜被杀，那儿子是可以为父复仇的。而如果父亲本身有罪，那儿子就不能为父亲复仇。这就是坚持复仇必须保证其前提是正义的。所谓“推刃之道”，何休解释说：“子复仇，非，当复讨其子，一往一来曰推刃。”父有罪，本就该死，则儿子复仇没有正义性，那么仇人之子还可以就这种复仇继续复仇，于是一来一去，就会陷入循环报仇。因此，《公羊传》在坚持了复仇的正义性同时，也对无休止地循环复仇设置了一道闸门。 《公羊传》褒扬季札之贤，也与季札不愿循环复仇相杀有关。襄公二十九年“吴子使札来聘”，《公羊传》：“吴无君无大夫，此何以有君有大夫？贤季子也。……谒也死，馀祭也立。馀祭也死，夷昧也立。夷昧也死，则国宜之季子者也。季子使而亡焉。僚者，长庶也，即之。季子使而反，至而君之尔。阖庐曰：‘先君之所以不与子国，而与弟者，凡为季子故也。将从先君之命与？则国宜之季子者也。如不从先君之命与？则我宜立者也。僚恶得为君乎？’於是使专诸剌僚。而致国乎季子，季子不受，曰：‘尔弑吾君，吾受尔国，是吾与尔为篡也。尔杀吾兄，吾又杀尔，是父子兄弟相杀，终身无已也。’去之延陵，终身不入吴国。故君子以其不受为义，以其不杀为仁。” 季札既不受国，以僚为君，阖庐弑僚，季札按照臣子的责任就应当挺身而出报弑君之仇，否则就是不臣之人，必须予以贬斥。而季札以“父子兄弟相杀，终身无已”为由远遁，居然被褒之以“贤”，这里岂不矛盾？当然，季札让国的故事曲折离奇，有其一定的特殊性，而且僚之得国也并非无暇，这都可以作为为季札开脱的理由，但主要还是《公羊传》对无休止地循环复仇的反对，尤其是对父子兄弟之间这种相杀更是有着一种深深的恐惧，相对于弑君这一种罪恶，父子兄弟相杀对儒家伦理的毁灭性更大。 定公四年《公羊传》还提出了一条“复仇不除害”的准则，其称：“复仇不除害，朋友相卫而不相迿，古之道也。”所谓“复仇不除害”，即是指复仇的对象只能限于仇人本身，不能扩大报复对象，何休注解说“取仇身而已，不得兼仇子，复将恐害己而杀之”。不能为了斩草除根而赶尽杀绝。而且复仇的主体也只能是被害者的儿子，即所谓“朋友相卫而不相迿”，朋友可以给复仇者帮忙，但却不能抢在复仇者的前头，也就是孔子说的“不为魁，主人能则执兵而陪其后”（《礼记·檀弓上》）。《公羊传》对复仇制定了种种规范，对复仇扩大和过度作了防范。 四、臣可向君复仇 《公羊传》复仇论中最为特异之处就是主张臣可向君复仇。定公四年《公羊传》：“曰：‘事君犹事父也，此其为可以复仇奈何?’曰：‘父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，推刃之道也。’”旗帜鲜明地提出，父亲有罪被诛杀，臣子是不能寻仇的，但如果父亲无罪受诛杀，其子作为臣子是可以向君主复仇的，并以此来支持伍子胥向楚王报杀父之仇。 《公羊传》虽然也同样极力维护君的尊严和权力，坚持贬斥臣子的各种僭越行径，但它所主张的君臣关系其实是双向的，因为《公羊传》秉持一种“君臣以义合”的观念。孔子讲：“以道事君，不可则止。”（《论语•先进》）孟子讲：“君臣有义。”（《孟子·滕文公上》）在先秦儒家那里，道义是最高的价值标准，臣子事君是以君讲道义为前提的。也就是说，君臣关系是基于义之上的，如果君不讲道义，那臣就可以选择弃君而去，甚至奋起反抗。孟子讲得最为直白：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子•离娄下》） 庄公二十四年“戎侵曹，曹羁出奔陈”，《公羊传》：“曹羁者何？曹大夫也。曹无大夫，此何以书？贤也。何贤乎曹羁？戎将侵曹，曹羁谏曰：‘戎众以无义。君请勿自敌也。’曹伯曰：‘不可’。三谏不从，遂去之，故君子以为得君臣之义也。”曹羁对的曹伯劝谏了三次，曹伯都不听，于是弃君而去，《公羊传》认为曹羁已经仁至义尽，尽到了做臣子的责任，因而不仅没有受到谴责，反而受到“贤”的褒扬。《礼记•曲礼下》说：“人臣之礼，不显谏，三谏而不听，则逃之。”《公羊传》秉持的就是先秦儒家这一君臣立场。 君臣关系是以义相结合的政治关系，既然能结成，当然也就可以解除。[1] 君不义，那君臣关系就解除了，臣子即可向君寻仇。臣子可向君寻仇，意味着赋予了臣子在某种情况下合法弑君的权利。君无罪而杀臣，那就是无道昏君，杀这样的无道昏君，不仅不算弑君，甚至是为民除害，也就如孟子说的：“残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）。文公十八年“莒弑其君庶其”，《公羊传》：“称国以弑者，众弑君之辞。”显然《公羊传》与孟子所持的观念是一致的。 同为传解《春秋》的著作，《左传》在臣可向君复仇的问题上与《公羊传》的立场存在相当大的差异。《左传》虽然也宣称：“困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”（襄公十四年）“凡弑君称君，君无道也。”（宣公四年），但却完全否定臣子可以向君复仇。定公四年《左传》：“郧公辛之弟怀将弑王，曰：“平王杀吾父，我杀其子，不亦可乎？”辛曰：“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？”用一个同样与楚平王有杀父之仇的事例完全否定了臣子可以向君复仇。襄公二十二年《左传》所载楚康王杀令尹子南的故事更能说明问题。楚王欲杀子南，事先透露给子南之子弃疾，弃疾表示不会泄露君命告诉父亲。当子南被杀之后，弃疾又说：“弃父事仇，吾弗忍也！”然后自杀了。弃疾确认楚王是杀父仇人，但他从始至终都没有产生过复仇的念头，甚至为了不泄密眼睁睁看着父亲被杀，在事君与事父的两难之中，最后只能选择终结自己的生命。 由上可见，《公羊传》所主张的“臣可向君复仇”之下的这种君臣关系，是最具有先秦儒家思想特色的主张之一。而后世，随着君主专制的逐渐强化，即如汉代公羊家何休，也已经不能完全秉持《公羊传》的这种君臣观念，转而强调“君虽不君，臣不可以不臣”（《公羊解诂》宣公六年）了。但为了弥缝与传文之间的裂隙，何休又不得不解释说：“诸侯之君与王者异，于义得去，君臣已绝，故可也。”（《公羊解诂》定公四年）把臣可对君复仇限定为诸侯君臣间的特例，以避免对君主专制制度产生冲击。至宋代，有弟子问朱熹“君以无辜杀其父，其子当报父之仇，如此则是报君”，朱熹则直斥“岂有此理”（《朱子语类》卷一百三十三），“谓之乱臣贼子，亦未可”（《朱子语类》卷一百三十四）。《公羊传》的这种思想已经完全没有生存空间了。但朱熹也认为“古人自有这般事，如不为旧君服之义可见。后世天下一家，事体又别”（《朱子语类》卷一百三十四），可以说朱熹也基本认可了何休的解释。 正如陈恩林先生指出的，“《公羊传》提出的臣子可以向君主复仇的平等思想绝对不会是秦汉君主专制制度的产物。它有深刻的历史根源与社会根源，只应是周代社会，特别是春秋时代的产物”。[2] 《公羊传》推崇复仇，表现出了先秦儒家刚毅的性格，但又给复仇制定了种种限制，体现出了一种理性精神。在先秦儒家中，《公羊传》对复仇的论述尤为详细、周全。其实，“大复仇”更多强调的是一种震慑作用，复仇，尤其是百世复仇，这种强烈的仇恨对那些欲行不轨的人所带来的恐惧是可以想见的。《公羊传》是寄希望于能吓阻那些破坏和谐、破坏名分纲常的企图，将恶行止于未发。同时，《公羊传》也看到了复仇自身可能会带来的破坏性，因此又努力对复仇的行为加以规范。终其核心，就是要从根本上维护儒家伦理和社会秩序。 汉武帝“独尊儒术”以后，《公羊传》在汉代地位崇隆，具有最高的理论权威，朝廷遇到大事常依公羊义来做出抉择，以公羊大义决狱的例子也是屡见不鲜，董仲舒还专门著有一部《春秋决狱》。在这样的背景下，《公羊传》的复仇论在汉代产生很大的影响，各种复仇故事不断涌现，而官府对于复仇者通常都会免予治罪，甚或予以褒奖。和帝时，一度还颁有《轻侮法》，规定只要父受侮辱，子报仇杀人即不为罪。更有甚者，《公羊传》复仇论还直接影响了汉武帝对匈奴的战争。《汉书·匈奴传》记载，“天子意欲遂困胡，乃下诏曰：高皇帝遗朕平城之忧；高后时，单于书绝悖逆。昔齐襄公复九世之仇，《春秋》大之。”汉武帝依据《公羊传》，仿照齐襄公故事，以复仇为名义，发动了对匈奴的战争。汉武帝把对匈奴的战争说成是复仇之战，固然是从经典中寻求力量，强化战争的正义性，而《公羊传》的复仇论也恰好契合了汉代政治的需求，借以加强了自身的地位和影响。[3] 汉后公羊学衰落，但《公羊传》所揭示出来的“臣不讨贼非臣，子不复仇非子”，作为《春秋》大义，仍屡屡被后世称引。历代统治者都陷入一种二难选择，也就是韩愈所说的“盖以为不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训；许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣”（《旧唐书·刑法志》）。所以尽管历代律法大多都不允许私下仇杀，但实际操作中却又经常宽宥。前秦苻阳谋反，事发后引《公羊传》复仇之论为由，宣称“臣父哀公死不以罪，齐襄复九世之仇，而况臣也”（《晋书·苻坚载记》），最终竟然得以免罪。 尽管如此，“大复仇”的理论，尤其是复九世之仇或复百世之仇的说法，在后世却经常引起儒者的非议。如许慎《五经异义》说：“《公羊》说复百世之仇，《古周礼》说复仇之义不过五世。许慎谨案：鲁桓公为齐襄公所杀，其子庄公与齐桓公会，《春秋》不讥；又定公是鲁桓公九世孙，孔子相定公，与齐会于夹谷：是不复百世之仇也。”许慎此说又被孔颖达收入《礼记正义》，流传甚广。 又如宋孙觉《春秋经解》：“《公羊》之说最为诞妄，齐襄复九世之仇，而纪侯当絶灭，是《春秋》灭人之国犹为贤也。此不近人情矣。” 宋高闶《春秋集注》：“先儒以齐襄复九世之仇，《春秋》大之，此尤害教之甚矣！复仇乃乱世之事，况以九世乎？汉武帝因此而雪平城之耻，兴大兵伐匈奴，连岁不已，天下彫弊，户口减半。呜呼！不达《春秋》之旨，而贻万世之祸者，其此言也夫！” 清毛奇龄《春秋毛氏传》更是详加考据：“《公羊》谓不书齐灭者为贤者讳，齐襄复九世之仇《春秋》贤之。……齐哀本不道，《齐风·还》诗所以刺哀公之荒淫。周制不仇义杀，此固义之所当杀者。即使天王淫刑，无所归咎，比之仇有司之法更为不同。且恩怨以时，亲远则恩衰，仇远则怨忘，故周制复仇之义不过五世，并无九世犹相仇者。……予即以经文考之，即一纪存亡而合隐、桓、庄三公凡六十一年，书二十一条，皆历记其求庇王室、求救宗国，而卒不能庇之、救之之意，其不惮璅屑绵邈，有始有终如此，则其恤纪恶齐，伤王室之卑，痛宗国之弱为何如者，而谓贤齐襄而予之也乎？况齐侯如纪在桓五年，此时齐僖未亡则谋纪者齐僖之志，谁谓齐襄能复仇者？解《春秋》而不读经，此何说也？” 上述儒者或审之以周制，或查之以史事，或责之以情理，但却不知《公羊传》“借事明义”之法。清儒皮锡瑞辩之甚明：“止是借当时之事做一样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计。……齐襄非真能复仇也，而《春秋》借齐襄之事，以明复仇之义。”（《经学通论·春秋》）《公羊传》就是要通过齐襄公灭纪之事，来张大《春秋》复仇之旨，而齐襄公是否真的是为了复仇，周制实际如何规定，是否合乎情理等等，则皆不在考虑之中。这也正是《公羊传》“大复仇”等义成为“非常异义可怪之论”的原因。 历代儒者中，对《公羊传》的“大复仇”说背后的意义揭橥得最为透彻的当推王应麟。王应麟在《困学纪闻》中在评论朱熹《戊午谠议序》“有天下者，承万世无疆之统，则亦有万世必报之仇”之语时指出：“吁！何止百世哉！‘臣不讨贼，非臣也’，‘子不复仇，非子也’，‘仇者无时焉可与通’，此三言者，君臣、父子、天典、民彝系焉。公羊子大有功于圣经。”（《困学纪闻》卷七）一个“大复仇”，君臣、父子、天典、民彝都含摄其中，王应麟极其深刻地看到了以《公羊传》为主的《春秋》复仇论的最终标的，即儒家伦理和社会秩序。 注释 [1] 参见陈恩林：《论〈公羊传〉复仇思想的特点及经今、古文复仇说问题》，《社会科学战线》1998年2期。 [2] 陈恩林：《论〈公羊传〉复仇思想的特点及经今、古文复仇说问题》，《社会科学战线》1998年2期。 [3] 参见浦伟忠：《〈春秋公羊传〉的复仇论》，《管子学刊》1991年2期。 (责任编辑：admin) |