胡适与入矢义高——写在书简上的一段中日学术交涉史 作者：石立善 来源：作者授权 儒家网 发布 本文原载唐启华，彭明辉编《东亚视角下的近代中国》高雄复文图书出版社2006版第277—327页。 时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月二十日甲辰 耶稣2017年1月17日 绪 言 胡适（1891—1962）与多位日本的中国学家有过学术上的往来。其中知名学者有:小柳司气太（1870—1940）、诸桥辙次（1883—1982）、青木正儿（1887—1964）、矢吹庆辉（1879—1939）、目加田诚（1904—1994）、铃木大拙（1870—1966）、吉川幸次郎（1904—1980）、神田喜一郎（1897—1983）等。可以说，胡适是近代中国与日本学者交流最多的学者之一，亦是最先发现并重视日本学界之研究成果的学者之一。同时，胡适还遗留下了相当数量的与日本学者往复的书简。笔者在阅读这些书简时，发现胡适晚年与一位日本的后辈学者有过密切的书简往来，这位日本学者就是入矢义高（Iriya Yositaka，1910—1998）。 胡适在辞世前一年（1961）的8月，看了秘书胡颂平收编的这三四年来的书信目录后，说：“我看都不值得保存，如要收入文存，只有给入矢义高和柳田圣山的几封信。”由此可见胡适对同入矢义高、柳田圣山（Yanagida Seizan，旧姓横井，1922—）所通书简的重视程度。 胡适、入矢、柳田三人的共同点，即均为研究禅宗的学者。当今日本的主流看法是：二十世纪禅宗史研究的前半期的主人公为胡适与铃木大拙，后半期的主人公则为入矢义高与柳田圣山。笔者对此定位大体上持赞成态度。关于胡适与铃木大拙的往来及禅学论争，研究颇多，而管见所及，胡适与入矢的关系，至今尚未有人作过研究。本稿以胡适与入矢的往复书简为中心，同时参考中日双方的相关文献，再现二人的交往过程，并对当时的胡适与入矢义高各自的学术立场与抱有的问题意识及相互之影响，作出解读与分析，进而照显近代中日学术交涉史的一个侧面。 一、“一举而三得”的发现 胡适与入矢的交往，源自于入矢在1959年4月8日寄给胡适的一封书简。此后近两年间(1959年4月8日—1961年2月7日)，入矢与胡适共互通了二十封书简。在日本学者中，入矢与胡适的通信次数仅次于同属京都学派的青木正儿 ，而入矢写给胡适的书简，均用汉语写成。为行文之便，兹将二人所通书简系年如下： ○入矢义高致胡适第一封书简：1959年4月8日 △胡适复入矢义高第一封书简：1959年4月22日 ○入矢义高致胡适第二封书简：1959年5月6日 ○入矢义高致胡适第三封书简：1959年5月19日 △胡适复入矢义高第二封书简：1959年5月29日夜 △胡适复入矢义高第三封书简：1959年5月30日 ○入矢义高致胡适第四封书简：1959年6月4日 △胡适复入矢义高第四封书简：1959年10月23日夜 ○入矢义高致胡适第五封书简：1959年11月11日夜 ○入矢义高致胡适第六封书简：1959年11月12日 △胡适复入矢义高第五封书简：1959年11月15日夜半、11月16日上午 ○入矢义高致胡适第七封书简：1959年11月25日夜半 △胡适复入矢义高第六封书简：1959年12月14日夜、同日夜半 ○入矢义高致胡适第八封书简：1960年1月9日夜 △胡适复入矢义高第七封书简：1960年1月15日夜 △胡适复入矢义高第八封书简：1960年4月17日 ○入矢义高致胡适第九封书简：1960年4月26日 △胡适复入矢义高第九封书简：1960年5月26日夜半 △胡适复入矢义高第十封书简：1961年1月5日夜 ○入矢义高致胡适第十封书简：1961年2月7日夜 关于通信的缘由，入矢义高在致胡适第一封书简的起首处说： 近日读到先生发表在《集刊》廿九本的大作《新校定的敦煌写本神会和尚两种》，校定精审，整理醒目，真是不胜佩服了。弊研究所在一九五六年由大英博物馆购到该馆所藏敦煌写本的全部microfilm，我们就组织了共同调查的一个研究班，一直到现在，将那全部的写本翻覆审核，前后已有三次了。五七年我检到S.6557 的时候，就发见了这也是一部《神会语录》，遽取石井本比对一过，知其内容和文章颇近石井本，惜尾部断残，只有石井本的三分之一。不过，最宝贵的是载在卷首的编者刘澄的一篇序。据这个序，我们知道这一部语录的原名是《问答杂徵义》了。今按日本僧圆仁《入唐新求圣教目录》，有“南阳和尚问答杂徵义一卷，刘澄集”的记录，正与此序合。今兹迻录此序，用供先生的参考：（下略） 当时，入矢义高为了将自己新发现的《神会语录》的敦煌写本（S.6557）报告给胡适，才提笔致书。根据这段记述，在1957年入矢就已发现了这部新的《神会语录》，但是为什么要等到一年多以后的1959年才想起告知神会研究的开拓者胡适呢？有关这一点，入矢义高后来在《回忆胡适先生》一文中说： 我从中发现《神会语录》的新写本（斯坦因六五五七号），是在翌年的一九五七年秋。在此之前，我不但熟读了胡先生的《神会和尚遗集》，熟知其内容，而且为先生对神会禅的研究所倾注的热情深深感动。于是，我想马上就将这个新发现告知先生，但顾忌到一介菲才之后学唐突地呈书于世界高名之硕学，而不由得踌躇迁延。但于翌年，当我读到先生发表于《中央研究院历史语言研究所集刊》第二十九本的《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》时，得知先生对神会研究之热忱犹炽，于是下决心，将上述的新发现用航空信报告给了先生。先生给我的回信真是充满了高兴，我再次为先生此种激动的热情所压倒，且深深感动。 入矢的这段回忆，更清楚地交待了最初通信的背景，与互通第一封书简前后两人的心境。鼓足勇气寄出书简的入矢，不久即得到了胡适“充满了高兴”的覆信： 四月八日的大札，使我十分高兴，也十分感谢！只因我四月八日因外科手术入台湾大学医院小住，故未能早日奉答，千万请先生恕罪。 先生发现了S.6557，钞出刘澄的序，考得神会的语录原名《问答杂徵义》，又得圆仁《入唐新求圣教目录》所记“南阳和尚《问答杂徵义》一卷，刘澄集”一条相印证，——这是毫无可疑的了。故S.6557卷子之发现，不但给神会语录添了一个可以资校勘的第三本，并且确定了这部语录的编辑人与原来的标题。这个“一举而三得”的发现，全是先生的贡献。我们研究神会的人，对先生都应该表示敬佩与感谢。 我们可以看出，胡适面对这份来自异国的报告，喜悦与兴奋溢于言表。而此时胡适正在住院接受手术，这个喜讯给病中的他以很大的安慰。同年3月31日，胡适背部的粉瘤接受了外科手术，但是4月7日拆线时，由于血管破裂，伤口出血，4月9日入台大医院，直至5月2日才得以痊愈出院。即，上述作于4月22日的回信，是胡适在住院期间写成的。那么，入矢义高是怎样的一位学者呢？当时又是处在怎样一种环境中的呢？ 入矢义高于1910年12月生于日本鹿儿岛县鹿儿岛市，其祖父乃京都的汉学家 。入矢於1936年畢業於京都帝國大学文学部文学科，專攻中國語学中國文学，畢業論文為《公安派の文学论に就いて》。京大在学期间，入矢先后接受了仓石武四郎（1897—1975）、铃木虎雄（1878—1963）、傅芸子（1902—1948）等人的指导。入矢曾于1933年8月，赴北京短期研修旅行一个月。后来作为东方文化研究所的在外特别研究员，于1944年8月赴北京留学，后因战况紧急，于1945年5月提前回国。入矢先后历任东方文化研究所助手（1939—1942）、副研究员（1942—1947）、研究员（1947—1948），京都大学人文科学研究所研究员（1948—1949）、助教授（1949—1955），名古屋大学文学部教授（1955—1971），京都大学文学部教授（1970—1974，至1971年3月兼任名古屋大学教授），京都产业大学外国语学部教授（1977—1981）。在与胡适通信时，确切地说，入矢已经是名古屋大学文学部的教授了。在致胡适的第二封书简（1959年5月6日）中，入矢详细地讲述了至此为止自身的从学经历： 二十年以前，弊研究所的前身东方文化研究所开始组织“元曲辞典编纂组”的时候，我参加了这个工作，从这时候以来，我对于宋元的白话觉得兴趣，搜罗白话数据，又遡上唐代，从唐诗、禅僧语录、敦煌资料等文献，搜集了白话的vocaburary。又一方面，招集同好朋友，开始会读 禅宗文献了。从一九四九年四月到五○年十月把《临済录》读完了，接着又把黄檗禅师的《传心法要》与《宛陵录》读完了。先生大概已知道日本的禅僧是自古至今把汉文读得很草率粗疎的，尤其把白话部分解作太荒谬了。我们把这样被误读的地方改订了许多。一九五二年六月才把先生的《神会和尚遗集》印成油印本（为的是此书很不容易得），共十几位同好组织了研究组，开始了会读，亦用石井本校其异同，一方面参考了Gernet先生的译注，才到五三年二月就完了。这工作，我们都觉着兴趣，喜欢。从先生的校定得到指教之处也不少了，其后又读了敦煌本《楞伽师资记》、高丽续藏经本《祖堂集》之卷一至卷三，宗密的上引二书，敦煌本《顿悟大乘正理决》（Prof. P. Demiéville翻成法文，题作Le Concile de Lhasa.Paris.1952）等书。我个人一方面又帮助Mrs.Ruth.F.Sasaki（六十六岁的美国夫人）读禅宗语录，翻成英文的工作 。这么一来，我又对于日本学者的禅宗研究（例如铃木先生的几部书，和宇井伯寿博士的《禅宗史研究》三册等）觉得关心，读过一遍了。现在读着John Blofeld的《传心法要》之翻译TheZen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind.London 1958。 这段略微冗长的自述，是入矢对其前半生的学问回顾。纵观其一生 ，入矢最先着眼于现代中国文学，后着手研究明末的公安派文学，在东方文化研究所助手时代转入元曲研究，再进入到以禅宗语录、敦煌资料等文献为主的中古语言史研究。他的关心与胡适大为不同，并非在于禅宗史，而是在于禅宗文献的版本校勘与具体公案问答的解读。入矢开日本一代禅文献研究之新风，他的贡献不仅仅是订正日本的宗派禅僧对禅宗文献的误读，更重要的是他运用中国语学及文献学的知识，从正面解明每一个禅问答的主人公的问题意识、对话的环境以及思想史的文脉。 众所周知，胡适所作的初期禅宗史研究 ，是以神会为轴心展开的，此第三本神会语录的发现，带给胡适的神会研究相当大的助力。因为入矢义高不仅仅是发现了新的神会语录，而且还通过日本的入唐巡礼僧圆仁（794—864）《入唐新求圣教目录》的记载，考证出了这部语录的编者与原来的标题，此正是胡适信中所谓“一举而三得”的发现。胡适献给入矢以最大的赞辞——“我们研究神会的人，对先生都应该表示敬佩与感谢”。客观地说，继伯希和本（Pelliot3047）、石井本（石井光雄藏敦煌写本）之后第三本语录的发现，是神会研究乃至初期禅宗史上的一个重要事件，有力地推动了初期禅宗史的研究。 在胡适眼中，“禅宗运动是中国佛教史上不可欠缺的一部分，而中国佛教史是中国思想史整体中不可欠缺的一部分 ”。其中，胡适认为神会是唐代禅宗最关键的人物，“写神会和尚实在也就是改写禅宗史”，他在神会研究上投入的精力不亚于《水经注》。正如入矢所感觉到的那样，年近古稀的胡适对禅宗特别是神会的研究之热情仍一如当年。翻开胡适的手稿即可发现，在接到入矢的书简前几年，胡适就已经再次投入到了神会研究之中：1953年6月7日，写定《宗密的神会略传》 ，1958年8月4日写定《〈宋高僧传〉里的〈唐洛京荷泽寺神会传〉》，同年8月17日，写定《关于“开元二十年”的一条小注》等。又，同年11月22日，入矢书简中所言及的《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种的校写后记》脱稿，胡适将此文作为其中国中古思想史研究的一部分。胡适在1959年还有“想校编一部《神会和尚全集》”的计划，而入矢的新发现起到了助澜推波的作用，使“这个计划更应该进行了”。这部《神会和尚全集》就是胡适欲对三十年前出版的《神会和尚遗集》进行全面补订的本子，而这部书由于胡适的急逝，最终没有出版。 入矢义高将这一发现毫无保留地报告给了从未谋面的异国学者胡适，同时还将此发现之喜悦传达给了法国学者戴密微（P. Demiéville）。入矢这种将新史料公诸于众的勇气与行为，得到了胡适的青睐。胡适甚至称入矢“是一个新得的神会同志”。这封意想不到的来自异国的书简，令病中的胡适感到很痛快，着实兴奋了一阵。而胡适自身亦有公开史料的行为，当年铃木大拙在伦敦出版的《禅论文集》第一卷，受到了《泰晤士报•周刊文学附录》所载书评的峻烈批判，其后铃木欲通过在北京的朝鲜学人金九经一睹胡适所藏《楞伽师资记》的写本，胡适闻讯，即将巴黎国民图书馆与伦敦大英博物馆附属东洋室所藏的两个写本的照片，送与铃木。胡适的直爽大大地出乎了铃木的意料，使铃木“对一海之隔而尚未谋面的人（胡适），感到了一种不同寻常的尊敬”。同样，胡适对入矢的来信不仅仅是感到高兴，内心定然抱有一丝“敬意”。 胡适后来将入矢的发现与考证，以及二人通信的部分内容写入了《神会和尚语录的第三个敦煌写本：〈南阳和尚问答杂徵义一卷：刘澄集〉》的引言中，特别向入矢致谢，并且作了一番彻底的校勘与考证。从结果来看，此文可以说是胡适对神会研究下的最后定论。在这篇长文中，胡适对包括入矢发现的写本在内的神会语录的三个版本之关系，作出了如下结论： 我们最后校写的伦敦本（笔者按：S.6557）可能是最早结集本。巴黎的本子（笔者按：P.3047），即胡本，可能是单独自成一个系统的神会晚年修订本。石井藏的敦煌卷子可能是神会死后的增订本，前面四十六章可能是用那流传最广的早年结集本作底本的，其后面“六代大德”以下显然是后加的。 而且对于神会的评价，胡适将从前自身的看法作了一些修正与补充： 这个“南阳和尚”是一个了不起的人。在三十年前，我曾这样介绍他：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。”在三十年后，我认识神会比较更清楚了，我还承认他是一个了不起的人：“中国佛教史上最成功的革命者，印度禅的毁灭者，中国禅的建立者，袈裟传法的伪史的制造者，西天二十八祖伪史的最早制造者，《六祖坛经》的最早原料的作者，用假造历史来做革命武器而有最大成功者，——这是我们的神会。” 除了新发现的神会语录（S.6557）以外，入矢义高在1959年5月6日与1959年5月19日致胡适第二封与第三封书简中，还将自己发现的大英博物馆Stein敦煌本中的《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》的两个写本（S.6977与S.2492）以及《南宗定邪正五更转》的四个本子（S.2679、S.4634背面、S.6083、S.6923背面）等都报告给了胡适 。胡适因此考得S.6103与S.2679两张残纸原本是一张纸撕断了的 ，确定了《南宗定邪正五更转》是神会所作，并综合其他敦煌诸写本进行了深入的研究。又，入矢还将从宗密的《禅源诸诠集都序》与《中华传心地禅门师资承袭图》中发现的神会和尚的佚语四条钞与胡适，以供他的参考。入矢义高的这些发现，无疑扩大了胡适所掌握史料的范围。 有趣的是，就在收到入矢义高的第一封书简的前一个多月，胡适与当年同船留美的旧友陈伯庄（1893—1960）谈起神会和尚的历史时，说：“最近三十多年来陆续发现的神会和尚的遗著，在伦敦、巴黎、日本，都是敦煌石室里的东西，洋鬼子是整理不出什么明堂的。”言语之中，对欧州、日本的敦煌学研究不无轻视。就连胡适这样一直与国际汉学界交往频繁的学者，也对国故之整理抱有一丝民族感情，或许是因为敦煌文献曾惨遭劫掠，所以包括胡适在内的中国学者对于敦煌学所抱有的民族感情才不同寻常。而对于此时的日本学者，胡适的评价亦不高，他认为：“日本一班汉学家现在连唐宋没有标点的文章，往往句读也被他们读破了。”入矢义高的新资料的大量发现与精确的考证，带给胡适的冲击之大可想而知。这冲击是与胡适的惊喜、兴奋度成正比的。面对日本“洋鬼子”整理敦煌文献的成果，胡适在回复比自己年少二十岁的后辈入矢的书简中，只有用“敬佩”与“感谢”等词语来作答了。当然，入矢的这些发现，亦是其在敦煌学研究领域的劳绩，而在后人评价入矢的学问之际，似乎没有得到应有的重视。 胡适的禅学研究虽然断断续续，然至辞世为止，仍念念不忘完成一部《中国禅宗史》 。在后来的口述自传中，胡适言及自身对于中国思想史所作的“原始性的贡献”——神会研究时，还特别提到了入矢义高及其发现。总之，入矢“一举而三得”的发现，以及与入矢的书简交往是胡适晚年的一件大事。 二、“共同研究”的方法 胡适在《神会和尚语录的第三个敦煌写本：〈南阳和尚问答杂徵义一卷：刘澄集〉》的引言中，特别提到了一件事情，即日本学者的“共同研究”： 我很佩服京都大学的学人的“共同调查的研究班”的合作精神。他们肯费大工夫，“将全部写本翻覆审核，前后已有三次”，所以入矢义高先生能在三年前（一九五七）发见这个第三本神会语录。这种有组织的，同力合作的研究方法最值得我们中国学人效法。 一生最重视“方法”的胡适，其目光不仅仅停留在入矢信中的发现与考证上，还对入矢的学术背景，即京都大学的日本学人的“方法”——“共同调查的研究班”产生了很大的兴趣。胡适很赞赏这种方法，并且提出应当效法的主张。与上节所引胡适与陈伯庄的谈话相比，我们可以发现他对“洋鬼子”——至少是对日本“洋鬼子”的态度发生了一百八十度的转变。胡适此时的“佩服”是发自内心的，提出效法日本“洋鬼子”的研究方法亦是言自由衷的。由此可见其思维的柔软与观察力的敏锐。 在日本，共同研究班的方法，最初始于京都帝国大学。这种集体研究的体制，在当时的确是一种新的研究方法，其后扩展到关西地区乃至日本全国。共同研究，在日本又称“会读”或“研究会”，即不同领域的学者汇聚一堂，定期地精读一本（一篇）有共通兴趣的原典。每人分担其中的一部分，先单独进行发表，其后是集体讨论。具体做法是：每一个发表者将搜集到的各种版本加以仔细的审核校勘，对原典的一字一句精查出典，施以详尽的注释，翻译成日文（训读与现代语译），发表者在研究会上分发这些资料，以供讨论与批评。这一研究传统持续至今。这种研究方法，围绕着某一原典或某一主题，集个人的才智与集体的力量于一身，超越学际的极限，互补相辅，往往可以制成可信的定本与译注，从而形成精深而立体的研究成果群。这是一种提高汉语文献的阅读能力，鼓励埋头读书，培养年轻学者的研究体制。此方法也是京都学派的学风使然。为了突破考证学上的个人研究的极限，集体合作是至为重要的。 正如胡适所云，第三本神会语录就是在这样的背景中被入矢发现的。入矢义高所供职的京都大学人文科学研究所一直是共同研究这一传统的“圣地”。入矢自身亦是共同研究兴起时的初期成员之一，自青年时期起，他就接受了这种严格的学院派的学术训练。处于这种研究氛围的入矢，早年就参加了人文科学研究所的研究会与共同研究班，他后来转入元曲与禅宗文献的研究，并得以发现相当数量的新史料，正是共同研究这一研究体制的产物。当然，与现在的研究班相比，当时的研究班的水平非常之高，研读的密度很大，其成员更是以少数精锐著称。入矢义高后来与柳田圣山连手组建起了禅宗文献的研究会，成为日本特别是禅宗文献以及白话文学领域的“共同调查的研究班”的主导者之一。入矢直至辞世的前一年（1997），还出席了在禅文化研究所举行的“研究会”，在1998年1月底，入矢在家里召开了最后一次研究会 ，可见“共同研究”伴随了其整个研究生涯。入矢是“共同调查的研究班”的受益者，亦是推广发扬“共同研究”的指导者之一。其主導的共同研究会主要有：禅文化研究所唐代语录研究班（1964—，第二班1981—）、敦煌变文研究会“お山の会”（1974—）、五山文学研究会（1979—）、《景德传灯录》研究会（1988—）等 ，其中有的研究会之历史长达几十年，不仅对日本的禅学与口語文献研究产生了巨大影响，对国际汉学界的影响也至为深远。 须要指出的是，中国学者中，注意到日本学界的这一独特研究方法的不止是胡适一人，胡适在1960年4月28日(Th.)的日记中写道： 兆楹兄带来东洋文库印出的《满文老档》Ⅲ、Ⅳ两册（东洋文库丛刊第十二） ，他指给我看日本学人的合作方法与合作精神。这件《满文老档》的译注工作是五个学者合组的“满文老档研究会”做的，这五人是： Kanda Nobuo Okamoto Keiji Ishibashi Hideo Matsumura Jun Okada Hidehiro 我也指给他看我特别提出日本学人组织合作研究班来仔细调查BritishMuseum 的Stein Collection of敦煌写本影片的合作方法。 治明清及近代史的学者房兆楹（1908—1985）注意到了《满文老档》的译注是由“满文老档研究会”的成员合力完成的，他向胡适介绍在自己的研究领域中，日本学者拥有的这种合作方法与精神，而胡适亦向房兆楹指出了自己所知道的日本学人共同调查研究敦煌写本的合作方法。关于这一点，胡适无疑是从入矢的信中了解到的。日本学人的共同研究的方法，带给了胡适相当的震撼。方法的发现，亦是胡适从与入矢的书简交流中得到的收获之一。同时，胡适通过周围的其他本国学者，对日本的中国研究之状况亦有一定的了解。曾赴京都大学讲学的赵元任（1892—1982）在1959年7月1日召开的中央研究院第四次院士会议中，即通过近两个月的亲身体验 ，报告了日本研究汉学的情形与自身的观感。赵元任谓，有很多日本学人现正用新的方法、新的观点研究中国的东西。胡适、房兆楹、赵元任均从不同途径敏感地察觉到了日本的中国学界的行进脉搏，并加以关注。当时的这一动向是值得我们注意的。 据《胡适之先生年谱长编初稿》的记载，1960年5月，胡适对前来辞行的考古学者石璋如（1902—2004）说，日本的吉川幸次郎、入矢义高等人，都可以和他们来往的。他们研究敦煌古代的东西都是集体研究的，希望他注意这方面，回来提倡才行。石璋如是胡适在中研院史语所的同事，辞别胡适之后，赴京都大学人文科学研究所作了一年访问研究。上述这段话体现了胡适对于日本学人的方法的关心，以及对后辈学者的期待。 三、大索 细读胡适与入矢的书简，就会发现除了第三本神会语录以外，还存有一个重要的话题，即“大索”。这是胡适晚年最关注的问题之一。在胡适写给入矢的第二封至第九封书简中都提到了“大索”，可见此问题之重要。1959年5月29日夜，胡适在回复入矢义高第二封书简中说： 但我要问一个重要问题：最澄请来的《曹溪大师别传》是至今保存的。圆行、圆仁、圆珍三位请来的神会《南宗定是非论》，能大师《檀经》，神会《问答杂徵义》，神会的《禅要》，全都散失了吗？是不是还可以在日本的古大寺里发见这些在唐末请到日本的禅宗史料呢？ 先生和日本的佛教史家能不能回答我这个问题呢？你们能再“大索”一次吗？ 如前所述，入矢曾利用圆仁《入唐新求圣教目录》的一条记载作为证据，证得神会的语录原名为《问答杂徵义》。入矢的考证带给了胡适一个启示，即日本方面保存的佛教资料的原始性。五月出院后，胡适经过仔细检阅《大正大藏经》中所收日本入唐求法诸僧的目录，于五月四日夜写就了一篇读书笔记——《记日本“入唐求法”诸僧的目录里的“南宗”数据》，寄呈入矢，希望得到入矢“切实的批评”。令胡适惊喜的是，在详查最澄（767—822）的《台州录》与《越州录》，以及圆行录、圆仁的三录、惠运的二录、圆珍（814—891）的五录之后，他发现“不但《问答杂徵义》著录在圆仁录里，‘《南宗定是非论》一卷，河南府独孤师（沛）撰’已著录在圆行录（839年）里 ，‘曹溪山第六祖惠能大师说《见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经》一卷，门人法海集’也已著录在圆仁的第三录（847年）里了 。”胡适还注意到了圆珍的五录里亦有曹溪山第六祖能大师《坛经》一卷、能大师《金刚般若经诀》一卷、南宗荷泽禅师《问答杂徵》一卷与荷泽和上《禅要》一卷，永超在宽治八年（1094）编纂的《东域传灯目录》还记有南阳和尚《问答杂徵义》一卷与六祖《坛经》二卷（惠昕的二卷本） 。在读书笔记的最后，他兴奋地说： 在那个时代，——圆仁和圆珍入唐的时期，即九世纪的中叶，——神会的语录不但北方直到了敦煌，北庭和五台山，并且已传到了南方浙江的温州永嘉了，并且已从南北两方传到了日本了！ 紧接着在5月30日，胡适迫不及待地又给入矢义高写了第三封书简： 昨夜我写了一封信，提出一个问题，表示一个希望，希望贵国的佛教史家能在日本各大寺的经藏里“大索”一番。倘能寻出晚唐时期请来日本的《六祖坛经》，神会《南宗定是非论》，神会《问答杂徵义》（语录），神会《禅要》诸写本，可以同敦煌出土的《坛经》、《南宗定是非论》、《问答杂徵义》、《顿悟无生般若颂》各种写本相比勘，这岂不是世间第一大快事！ 提出预想后，胡适紧接着举出了自己判断的依据： 我在三十三年前（一九二六）就作一大胆的假设：所谓“禅宗”或“南宗”的真史料，——如神会的文件等，——只有两个大宝藏或者还保存了一些原料：一个是日本，一个是敦煌。（下略） 此次我因先生的提示，细检最澄、圆行、圆仁、圆珍诸大师的请来目录，始知神会的几部大著作（包括《坛经》）都早已在九世纪里传到日本了。所以我可以说，我在三十三年前假设两大宝藏——日本与敦煌——里可以寻得神会和尚的原料，这个假设的两个部分现在都证实了。 《曹溪大师别传》早已出来了。《宝林传》在日本原有传本，题作灵澈，——但近年只出现了一卷（第六卷）。所以我现在还没有完全放弃晚唐请来日本的神会各件可以重见天日的梦想。我希望贵国的学人不要叫我完全失望。 由此可见“大索”在胡适心目中的地位，这种心情是非常急切的。“大索”本身即是重要的问题提起，因此胡适特别提醒入矢要注意问题的主次，说：“我请先生不要太注意我读《大正藏》的入唐求法诸大师的目录时的随笔记出的一些小意思。我要先生注意我郑重提出的那个重要问题。”继而，胡适在这封书简的后面，进一步地提出： 三十年前，高濑（笔者按：当作“高楠”，即高楠顺次郎）先生等都不重视我要访寻的神会，所以“大索”在当时是不可能的。自从神会“复活”以来，神会日出不穷，我与先生都寻出了许多敦煌本子了。今日是从日本各大寺里“大索”神会的时期了罢？ 对胡适来说，“大索”即大索神会，即发掘初期禅宗的史料，以改写禅宗史。上述这番话，胡适是有感而发的。三十年前，胡适曾允诺高楠顺次郎（1866—1945）将《神会遗集》收入《大正大藏经》里，赶写了一份交给了高楠，但最终没有被收入。时隔多年，面对同为日本学者的入矢，胡适仍不无愤慨地说：“我至今还感觉日本的佛教史家，尤其是禅宗史家，未免太守旧，他们（如钤木大拙，如宇井伯寿）至今不肯承认神会的重要，至今不能了解‘所谓南宗’完全是神会一个人单刀匹马打出来的。”那么，入矢对于胡适的呼吁又是如何响应的呢？入矢在覆函中回答说： 这个问题，一蒙先生的指示以来，我常常挂在心头，因我对这一方面不熟悉，我把这事告诉了几位志同道合的朋友，请他们帮助一下。都说：若要寻找那时的数据（原写本或是转写本），必须置重点于近畿地方（以京都、奈良为中心）的古寺，例如东大寺（奈良）、高野山（和歌山）、东寺观智院（京都）、高山寺（同上）、叡山的叡山文库、无动寺、胜林藏、真如藏（并同上）、石山寺（滋贺），这些古寺或许能有发见的可能，也未可知。我也知道：这些古寺的经藏，都不是公开于一般人的，要参观，一定要麻烦的手续，还是说不定他们是不是应允的了。尤其保存有一些“国宝”或“重要美术品”的古寺是不轻易允许参观的。这么一来，这些古寺的经藏，从来大都没有经过彻底的调查。他们又普通没有编成一个完整的目录了。真是一个大遗憾事！但是，不是说完全没有希望。我们已经定下决心：一定要一步步克服困难，辟开古寺的封建风气，将来必定得到他们的乐意接受。我相信：他们的顽梗，必不是不可挽救的了。 从这段话来看，入矢对待胡适的呼吁的态度是认真的，他的响应是积极配合的。入矢通过“几位志同道合的朋友”了解到，日本古寺的经藏的封闭性是最大的障碍。但入矢随即举了一个给胡适以充满希望的先例，即京都大学人文科学研究所于京都建仁寺两足院的发现： 京都有一座日本最古的禅院建仁寺（公元一二○二年创建）。其塔院之一，名两足院，是最富有藏书的。从今年四月起，我们研究所得到此院的允许，开始了调查和整理的工作。果然发见了几部宋版佛书和元版外典（即佛书以外的书籍）。值得特书的是一部完整的元刊《玉海》的发见。 目前既有了这么一个例子，我感到了很大的鼓励，当然应该努力一番，动手“大索”下去！又中国佛教史专家塚本善隆和福井康顺这两位博士，替我时出主意，从旁教导。我衷心希望必有机会能见到宝贵的文献！ 但我们要知道，入矢的所谓希望，是带有附加条件的，即“要一步步克服困难”。胡适实际上是给入矢出了一道难题，说明胡适对日本学者的生存方式与环境并不是十分了解。大多数的日本学者都尽量与外界切断联系，排除干扰，埋首于学问研究。被胡适的恳切感染了的入矢，将胡适的想法转达给了两位佛教史家塚本善隆（1898—1980）与福井康顺（1898—1991），这是因为塚本与福井不仅仅是单纯的学者，作为僧侣在佛教界亦有相当大的影响。是年10月，入矢与铃木大拙会面，其后彼此通信，入矢将胡适信中提到的“大索”问题告诉给了铃木，铃木也认识到了“大索”的重要性。铃木说：“必有发见古本的可能性，今后我也要常常注意此事罢。”入矢受到了很大的鼓励，他告诉胡适：“我相信：关于一部古寺大寺，他必有一点门路或是线索。我期望今后能得到他的帮忙。”能够得到在日本佛教界具有重要地位的铃木的帮助，胡适似乎看到了实现“大索”的希望，在1960年1月15日夜的覆函中，胡适谈到： “大索”一事，能得铃木大拙先生倡导，最好。他已在这一方面有大贡献了：如石井本的《神会录》，如兴圣寺本《坛经》，如加贺大乘寺本《坛经》，都开“大索”的先声。他若能倡导此事，登高一呼，响应必很多! 鄙意以为“大索”一事宜速而不宜太迟。我很盼望先生和贵友们早日努力进行。 在发掘早期禅宗史料的这一点上，胡适对于论争对手铃木的评价还是很高的。胡适在1960年2月9日所作的题为《禅宗史的假历史与真历史》的演讲中，称铃木“是我几十年的老朋友，在研究禅宗，搜集神会著作方面，可以说是同志”。胡适深知铃木在日本佛教界的影响力，在“大索”一事上，对老友铃木及入矢等人抱有很大的期待。而且无论是从胡适的年龄还是从研究需要的角度来讲，“大索”一事的确“宜速而不宜太迟”。 胡适在此信中还表示：愿意综合去年寄与入矢的《日本入唐求法诸僧的目录里的南宗史料》笔记及5月29、5月30日诸信函的内容，写一短文，送给入矢在日本的中国佛教史学刊物上发表，或在台湾的刊物上发表，而其意只在促进“大索”的事业之实现。因为胡适知道，只有引起日本本国学者的广泛关注，得到积极的响应，才有可能更快地实现“大索”。 通过书简屡次督促入矢的胡适，并未就此安心等待，他还要继续向日本学界呼吁“大索”之重要。复入矢此信的一个月后，胡适在为庆祝铃木大拙九十岁祝寿论文集撰写的文章中，又一次提到了“大索”，而这次是以专文的形式。胡适一天一夜未眠，赶成了一篇“An Appeal for a Systematic Search in Japan for Long-hidden T’ang Dynasty Source-materials of the Early History of Ch’an (Zen) Buddhism” ，在1960年2月7日的日记里，胡适写道：“此文即去年五月尾与京都入矢义高教授的两封长信的大致。我所谓‘大索’也。 ”在这篇论文中，胡适强调了“大索”的重要性，最后他恳请铃木领导“大索”这一伟大的研究，还祝愿铃木能够长寿，共同见证“大索”的实现，并分享这一喜悦。在4月17日复入矢义高第八封书简中，胡适向入矢强调此文“即是我在今年一月十五夜信上向先生说的意思，——促进‘大索’的意思。”胡适将系统地调查散失在日本的唐代早期禅宗资料之呼吁撰成专文于日本发表，其情真意切跃然纸面。 “大索”对胡适来说，即所谓“有计划的找书”，乃“大胆的假设，小心的求证”这一方法的体现 。没有新数据，早期禅宗史的重新构筑不过一句空言而已。一生都在寻找证据的胡适比任何人都清楚这一点。实际上，在晚年的一段时期，胡适连研究禅宗的基础资料《续藏经》都看不到。胡适曾通过书简，请入矢在日本代购一部《续藏经》。1948年底，胡适将包括《续藏经》在内的大部分藏书都丢在了北平，而当时台湾中央研究院又无《续藏经》 ，所以只好向入矢求助，但此事最后亦未能促成。 在1960年10月31日举行的“中日韩三国学者会议”上，胡适在所致开幕词中，举出自己四十年前，个人研究神会和尚时与日本学者合作所收的成绩，来印证个人之间的合作尚且如此，如果是团体的有计划的合作，将更有辉煌的表现。他还强调中国佛教史及中、日、韩三国的佛教史，是需要三国来合作研究的。在举出日本三位入唐求法僧圆仁、圆珍及圆行的事迹后，他希望三国的学者能发动国内各寺庙举行一次全面的搜索，以便将这些失散的文化遗产全部再发掘出来。于此，胡适将“大索”的范围与视野进一步扩大到了中、日、韩三国。 “大索”若能实现，早期的禅宗史甚至整个唐代佛教史都有改写的可能。“大索”是胡适继早年白话运动后的又一个宏大的构想。而必须一提的是，胡适在晚年念念不忘的“大索”至今亦未能实现，这恐怕是胡适与入矢、铃木等当事人都始料未及的。日本的古寺有其特殊性，其保守与“顽梗”超出常人的想象。虽然这种状况在近年已经逐渐发生了一些改变，但自日本的整体情况观之，距离胡适所谓的“大索”之实现尚遥不可期。 四、相互批评 不仅是讨论禅宗文献与共议“大索”，胡适与入矢义高还通过书简对对方的研究做出了直率的批评。首先是入矢在书简中对胡适的《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》一文提出了一些自己的看法。在第二封书简（1959年5月6日）中，入矢举出了胡适此文在校勘方面上的约十处遗漏 ，并对胡适的两条校注提出了疑问。 对于胡适校勘的《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中的“《华严经》云，譬如拭巾有垢，先著灰汁，然[后]用净水洗之”一句，入矢对“然”下胡适所补的“后”字提出了异议。以刘淇《助字辨略》的解释“此然字，犹云然后，省文也”为基础，入矢征引了以下数据，作出了补说： 义高又案：《史记•孟荀传》：“百里奚饭牛车下，而缪公用霸，作先合，然引之大道。”此然字亦是。《盐铁论•论儒》第十一作“百里以饭牛要穆公，始为苟合，信然与之霸王”。黄侃校记云，然，乃也。又《孝养》第二十五“礼无虚加，故必有其实，然为之文”，《国疾》第二十八“……以杀死罪之怨，塞天下之责，然居民肆然复安”，亦皆是。敦煌写本尤其是变文，亦多有此用法，例如：《伍子胥变文》“先斩一身，然诛九族”，《王陵变》“楚将见汉将走过，然知是斫营汉将”（此然字犹云始、方。），《王昭君变文》“后至孝哀帝，然发使和蕃”。 入矢列出大量的文献用例，指出“然”有“然后”的意思，“然”下不必补“后”字。入矢进一步地指出：“然亦作‘然始’二字，《南阳和尚坛语》的‘然始发菩提心’（八三〇页四行），是也。此二字又见《革命记》（《通鉴考异》卷八引）、《唐会要》三十九《景龙三年敕》，宗密的《禅源诸诠集都序》下、《中华传心地禅门师资承袭图》。变文里亦习见。” 此外，入矢还对另一条胡注产生了疑问。《菩提达摩南宗定是非论》中“时干光法师亦师僧中[之]一，见远论屈，意拟相挟，乃命是人令置床机，更请竖宗，重开谈论，遂延和上及远法师坐”的“是人”一词，胡适解作“此处‘是人’似即‘所是人’，即诸人。”对此，入矢指出： 私意此解在此处是不妥的。冠在名词noun上的“是”字，不一定皆是“所是”“诸”之谓。须是用在Nominative case的时候，才是“所是”的意思。八二八页中段的“是凡夫”正是这样的用法，所以此处的先生注语是正确的。不过，八四一页的“乃命是人……”不是Nominative，不得解作“所是人”“诸人”。我还是赞成Gernet先生读作“侍人”的。冠以“是”字的名词，用在Nominativecase 的时，那“是”字才可以解作“所是”“诸”（还不如解作“凡”。），此说是我数年以前检讨过唐代的数据以后得到的。譬如“是处”“是事”“是语”等等皆然。 对于入矢的两点指摘，胡适在回信中说： 先生论“然”=“然后”一段，我认为很对。但为使读者易读，我仍主张补“后”字，或注“乃”字。“然始发菩提心”，先生的考释，我也很佩服。 先生考定“是人”“是凡夫”须是用在Nominative Case的时候方才有“所是人”“所是凡夫”的意思，这一点，我特别佩服。八四一页中段“乃命是人”，我的解释确是错了。多谢先生的教正。 入矢的指摘，均为胡适虚心接受。可以看出，入矢的论断是以精细的读书与传统的训诂为根柢的。入矢的非凡的语学才能，我们从他用现代汉语写的书简中，亦可以得到充分的了解。“然”下确实不必补“后”字，校书之际，出注即可。但入矢的这些意见，胡适还没来得及用来对旧稿作出订正，就已经辞世，所以入矢的意见并未被收入胡适纪念馆增补的《神会和尚遗集》中。这一点是我们在读《神会和尚遗集》时特别需要注意的。 当然，胡适对于入矢的研究亦作出了切实的批评。入矢以罗振玉旧藏本（《鸣沙石室遗书》所收）为底本，参以Stein本十三种与北京本（乃字二十七号）、日本奈良市宁乐美术馆藏敦煌写本，为《太公家教》一书作了详细的校勘。在复入矢义高第十封书简（1961年1月5日夜）中，胡适将入矢寄来的《太公家教校释》 抽印本仔细校读了一遍，说：“这一件中古儿童读物，经过先生的精密整理校释，居然完整可读了！佩服之至！”并对入矢的校注提出了五条自己的看法，令入矢“不胜感激”。通过这几封书简，可以说胡适与入矢对对方的学识有了更进一步的了解与认识。通读二人互通的书简，令人感到胡适与入矢这两位素未谋面的异国学者在对待学问的态度上意气相投，都对对方怀有惺惺相惜之意。 然而，围绕着一个词语的解释，胡适与入矢产生了很大的分歧，以至接连在几封书简中互相论难。这一分歧源于胡适复入矢的第四封书简（1959年10月23日夜）。胡适在查勘入矢教示的敦煌写本S．2669背面第四件时，说： 此件诚如先生说的，极似神会的《坛语》。其中“即定之时是惠家体，即惠之时是定家用”，最像《坛语》的 “即灯之时光家体，即光之时灯家用。”（八三三） 这里“家”字有“的”字的作用，——这个“家”字原是人家的家，如“王家儿”，即等于“王家的儿”。禅宗初期白话文中还没有作Possessive的“的”字。这四个“家”字可说是“的”字最早出现的形式。 故此件与《坛语》不但是内容相似，还可以说是方言语法相似。先生以为何如？ 针对胡适提出的附带性问题，入矢在致胡适第五封书简（1959年11月11日夜）中，直率地指出胡适的说法“还有考虑的必要”，同时举了二例： a《华严五教章》卷中云：只由无性，得成一多缘起，何以故，由此缘起是法界家实德故。 又云：既摄自一切，复摄余一一门中无尽一切。如是重重，穷其法界也。何以故，圆融法界无尽缘起，无一，一切并不成故。此俱论法性家实德故，不可说其边量。 b《龙溪王先生全集》《语录》（明版）卷六，“答五台陆子问”条云：陆子举大慧语……不得向语路上作活计，不得向文字中引证，不得扬在无事甲里云云。 入矢认为： 这个“家”字还不如作on something’s side解，也可以作standpoint解。这个“家”字像是还没有成熟到“的”或“底”字的用法罢。第二例的“甲”字用法，完全和“家”字相同。此语是引宋大慧禅师的话，不知《大慧语录》是不是原来作“甲”字。无论如何，“无事甲里”的“甲”不能解作“的”字。先生以为如何？ 紧接着，入矢义高在翌日（11月12日）再读《神会语录》一过后，随即又写了一封信，举出了第七章“真法师问常义”章“今言大者，乃是小家之大；今言小者乃是大家之小”以及石井本《神会语录》“齐寺主问[大乘义]”条：“今言大者，乃是小家之大，今言大乘者，空无所有，即不可言大小，犹如虚空”，入矢说：“以上所举‘家’字，均不能解作possessive的用法。鄙意‘小家之大’，犹云：‘大as seen from the side (standpoint) of小’。谨请先生指正。”显然，胡适提及的近代汉语中“家”的字义与其用法，引起了俗语俗文学专家入矢的极大兴趣。众所周知，白话运动的主导者胡适，早年曾对白话文学作过系统而深入的研究。在与入矢的往复书简中，胡适曾触及王梵志的诗，并且详论唐代的定格联章。这说明两人不仅都拥有对文献彻底批判的姿势，还有着共通的学术兴趣。关于“家”的字义，入矢提出的反论，迫使胡适重新审视这个白话词语。胡适经过一番调查，于11月15日夜半与次日上午，写成复入矢义高第五封书简，他说： 王龙溪引大慧语，见于《大慧语录》卷二十六（《大正藏》一九九八件，叶九二一）《答富枢密》。可参考同书卷二十一（叶九○二）《示吕机宜》。后一件中说： 只就这里看个话头：“僧问赵州，‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无’。”看时不用博量，不用批注，……不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。…… 此处作“不用掉在无事甲里”，与《答富枢密》书的“不得扬在无事甲里”是同一个意思。这里“无事甲”只是“the armor of doing nothing”，甲是甲胄的甲。似甚明白？“无事甲”似是当时的一句俗语，故宗杲屡次用他。 胡适在上述二例之外，又连着举了《大慧语录》中的二例 ：《答吕舍人》（卷廿八，页九三一）“‘干屎橛’如何觉得？没巴鼻，无滋味，肚里闷时，便是好底消息也。第一不得向举起处承当，又不得扬在无事甲里。……”，《答张舍人状元》（卷卅，页九四一）“……正当恁么时，但只以所疑底话头提撕。……只管提撕举觉，……又不得将心等悟，……又不得坐在无事甲里，又不得向击石火、闪电光处会。”胡适得出的结论是： 看此四例，可知“无事甲”的“甲”字与我们讨论的“家”字无关。（当时可能有一种俗语，骂人如龟鳖那样把头缩在甲壳里，一切不管，故有“无事甲”之名词。） 至于“慧家体”，“定家用”，“光家体”，“灯家用”，以及《华严五教章》的“法界家实德”、“法性家实德”，此六例的“家”字，我至今还觉得都可用“的”字代替，都可以看作“的”字最早出现的形式。此说似较先生的说法为更简易罢？请先生再斟酌斟酌。 胡适在11月16日上午，还在此信后附加了一段话，写了朱子的两句语录，寄赠入矢： “义理难者便不是”（《朱子语类》卷八，叶十五） “道理有面前底道理，平易自在说出来底，便好。说（得）出来崎岖底，便不好”（《朱子语类》卷九，叶十） 胡适在最后还提出：“我所以不赞成先生的‘家’字说，只是因为尊说有点‘说出来崎岖’，不如‘的’字说较为‘平易’，较为自然”。显然这是借朱子之语对入矢作出的委婉的批评。 入矢义高在致胡适第七封书简（1959年11月25日夜半）中，承认如胡适所说，“无事甲”的“甲”字与前面讨论的“家”字无关，同时认为“无事甲”又可以成为一个问题。接着，入矢援引日本禅僧无著道忠（1653—1744）的解释——“‘甲’，本作‘’”，并将道忠《葛藤语笺》“扬在无事甲里”条所搜集的禅文献中的用例与道忠的断语附在信后，希望胡适能对此解再探讨一下。在此信的最后，关于“家”字的解释，入矢坦率地说： 至于“家”字是否可以看作“的”字的问题，——请原谅我老实地说——仍不敢信服贵说。可是我现在又不能根据理论来展开愚见。我愿望先生假以时日，使我再搜集一些数据之后再斟酌斟酌。颜之推云，观天下书未徧，不得妄下雌黄。此语使我悚悚发悸！现在只有小心谨慎而已。 对此，胡适在复入矢的第六封书简（1959年12月14日夜）中说：“先生对于‘家’字作‘的’字解的怀疑，我完全能了解。京都若有湖北省的中国人，先生可以听听他们说湖北话，看他们怎样用‘你家’‘他家’。”可以看出，胡适的态度是比较柔软的，他认为如果从文献上无法确定‘家’的字义的话，可以从神会的出身地——襄阳（隶属湖北）来考虑解决这个问题。 入矢信中所附道忠的解释如下：“《普灯》及《慈受录》作‘无事’，仍（入矢原注：仍应作因）知‘甲’本作‘’，音近假借而已。‘无事’者，恬静无用之室，犹如《中阿含经》说‘无事室’‘无事处’，方得有据矣。……”但胡适并不赞同道忠的解释，还是坚持前一封书简的观点： 关于那“无事甲”的问题，我要请先生想想中国白话里至今保存的“龟甲”“鳖甲”的名词，龟鳖的“甲”，是他们藏头保身的“甲胄”。 无著道忠的说法，我认为不正确。《宗门武库》一条，见《大正藏》四十卷，948页中栏18行。以我给先生十一月十五夜的信上引的大慧宗杲的四条证之，宗杲五次说此语，皆作“无事甲”，似不得改作“”字。 宗杲《答张舍人状元》，也说“不得坐在无事甲里”，与他引晦堂“你去庐山无事甲里坐地去” 的话相同。“无事甲”里大可以“坐”的！ 最后，胡适提出： 道忠引《中阿含经》说的“无事室”，“无事处”，与《普灯》两处及慈受用的“无事阁”，都不如“无事甲”三字之文学的风趣。“无事甲”是顶好的白话文，不可改换，先生以为何如？ 关于“家”字与“无事甲”的解释，两人的讨论到此告一段落。此处详列两人的讨论，是为了再现当时论难的情形，因为笔者更关心的是胡适与入矢讨论问题的思维方式与态度。 兹概括两人的看法：胡适将“家”字看作“的”字最早出现的形式，并认为“家”可以解作“的”。对此，入矢持反对意见，提出“家”字不如解作on something’s side或Standpoint解，“家”字似乎还没有成熟到“的”或“底”字的用法。胡适与入矢虽然都提出了各自的证据，但均未能说服对方。而由此讨论派生出了“无事甲”的问题，胡适认为道忠的解释不正确，认为“甲”即“甲胄”，“‘无事甲’是顶好的白话文”。 的确如入矢所言，“家”字尚有深入研究的必要。入矢所引《神会语录》“真法师问常义”章的“小家之大”、“大家之小”，此处的“家”字似是一种语尾助词，是为了说明“大”、“小”的相对性而使用的词语，同时表明“家”亦被扩展到用于抽象性名词之后，大概是佛教义学家的用语。“无事甲”一词，胡适取“甲”的实字意义来解释，确有不安之处，笔者目前倾向于道忠的解释。又，值得注意的是，道忠在《葛藤语笺》列举了《续传灯录》卷二十、大慧《宗门武库》、《慈深录》、《虚堂录》卷一、《嘉泰普灯录》廿一与廿五、《枯崖漫录》卷首的陈叔震《序》等禅宗文献，网罗搜集了大量的用例，这位日本江户时代的学僧之功力的确令人惊叹。“无事甲”，乃理解宋代禅学的一个关键词语，道忠与入矢、胡适三人都能注意并深入讨论它，体现了三人的见识。此外，值得注意的是，明代儒者高攀龙与刘宗周的语录中均见“无事甲”一词，可见此禅语的流传之广。 五、学问的立场 入矢义高研究中国的态度，可以用“理性的批评”一词来概括，而这一态度则体现在两个方面：纠正日本人通过文献摄取中国文化的过程中产生的误读，指摘各国学者研究中国学问时出现的误谬与疏漏，后者尤见于其撰写的书评中。至于中国学者的研究，如张相《诗词曲语辞汇释》、蔡美彪《元代白话碑集录》、周绍良《敦煌变文汇录》、顾学颉《元人杂剧选》、邓之诚《东京梦华录注》、蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》等论著，入矢均作过严正而辛辣的学术批评。这些学术批评，同入矢对学问伦理与学者的良心的彻底追究之姿势是分不开的。关于“家”与“无事甲”，入矢对于胡适的意见，没有轻易苟同，一切以证据出发，没有因为对方是“高名之硕学”就曲从附会，抱的是多闻阙疑的态度。胡适与入矢的通信，自始至终是完全对等的，这在两者激烈地讨论学术问题之时亦是一样。 二十年後，同至古稀之年的入矢义高在《鈴木先生との因缘》一文中再次提起了關於“无事甲”的争论，对于为什么沒有接受胡适的解释，入矢說： 理由极为简单。因为“坐在甲里”这一发想，作为中国语是绝对不可能出现的。即便是胡适氏，恐怕也早已知道了这一点吧。我揣度胡适氏之意大概是这样的，用普通的措辞表达的话，当谓“披无事甲”，而大慧特意采用“居坐在无事这一甲胄之中”的表达方式，胡适认为从此可见大慧的发想或修辞的新颖。但这一理解亦类似于日本禅家带有的一种“勇足”（笔者按：意为因用力过猛而失败）的理解方法。通观大慧的语录，他的文体是极正统且平实的，那样的（不近人情的）发想与措辞是完全看不到的。 入矢晚年的结论是赞成道忠读“甲”为“”的解释 。实际上，入矢对胡适其他的论断亦持慎重态度。在《敦煌定格联章曲子补录》一文中，入矢认为《荷泽寺神会和尚五更转》的作者是否是神会还有疑问，不排除神会二传或三传弟子所作的可能性。又，七言律句与三言句被复杂地组配到各章前后二段这一双调式的句型当中，而开元天宝之时是否已经发达到了这种复杂的体例，其态度尚有保留。极少数的优秀的异域学者，他们毕生埋首于中国古典文献的研读，具有独特而敏锐的感觉，这种感觉可以用来弥补中国学者研究本土学问时存在的盲点与不足，入矢义高可以说是具备这种感觉的一位。 那么，入矢又是如何看待与胡适的这段交往的呢？他在《回忆胡适先生》一文中，感慨地说： 先生对于像我这样一个外国的后辈，始终将其真挚的学问热忱诚挚地披沥畅叙。有时，先生就几个问题，并不同意我的意见，但先生的态度总是以“合理”为中心目标，真率且坚定。先生的精神——无论是作为一个学者，还是作为一个人，永远是诚实而富有朝气的。先生的学说之自持诚为坚定，但毫无自大之风，对于学问是彻底的虚己而谦抑。……对我来说，先生正是一位“纯粹的”学者。 入矢的话语，令人想起吉川幸次郎对胡适的印象——博士是一位透明的、温雅的理性的人 。措辞抑或有所不同，但两人的印象却有惊人的一致之处。 入矢义高曾明言，自身并非是对于中国感到乡愁的人 ，这一点是与狩野直喜（1968—1947）、青木正儿、吉川幸次郎等人对中国满怀挚爱甚至偏爱的立场是完全不同的。将中国客观化与对象化，这似乎与其青年时期，迫于父亲的压力，放弃自己原本喜爱的德国文学而选择中国文学不无关联。但是，虽然入矢热爱德国的文学与思想，我们在他的著述中完全看不到以德解汉或以欧解汉的痕迹。入矢是一位理性的批评者，始终不放弃对“道”（真理）的追求，保持着理性批判的态度。入矢义高说：“其实我有一个不允许自己成为某一事物的完结者的毛病。希望自己到任何时候都是一个‘迷于道’的人。”这一自白与胡适“但开风气”的风格颇有相似之处。与入矢一样，胡适的学问立场坚定而明确，读了柳田圣山寄来的论文后，胡适在覆函中写下了一段令柳田难以忘怀的话：“先生似是一位佛教徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的‘学徒’，是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。”“学徒”与“信徒”，其间的差距不言而喻。这段话不禁使人想起胡适对铃木大拙的评价——在晚年的《禅宗史的假历史与真历史》演讲中，胡适说： 铃木大拙是有双重人格的人。他用英文写的禅宗很多，是给外国的老太婆看的，全是胡说。但他用日文写的禅宗，就两样了。因为日本还有许多研究禅宗的 人，他不能不有顾忌了。 胡适对铃木的看法很有趣，亦一针见血地击中了铃木的要害。直至晚年，胡适对日本的佛教学者普遍抱有一种不信任感，他认为作为佛教信徒的日本学者，用“现代科学方法”来研究佛教是有限度的，是不完全彻底的。但是，像这些对柳田、铃木等日本学者的批评，在胡适给入矢的书简里是找不到的。因为胡适与入矢不仅拥有共通的学术兴趣，当时他们的立场亦基本相同，都是“不信仰任何宗教的”批判性的学者。但应该注意的是，晚年入矢的学风似乎发生了大的转变，他对禅自身产生了很大的兴趣，写了大量的居士风的文章。如果入矢与胡适的交流持续到晚年的话，我们可以预见，他与彻底的无神论者胡适势必决裂。 与入矢义高的通信，亦是胡适晚年了解日本学界，与日本学人交流的一个窗口。在这一点上，对胡适来说，入矢义高与其早年的通信对象青木正儿颇有相似之处。不仅是通信的双方互赠论文，胡适还通过入矢义高，将《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》的抽印本赠与日本学者塚本善隆、牧田谛亮（1912—）、平冈武夫（1909—1995）、竺沙雅章(1930—)、柳田圣山、水谷真成（1917—1995） ，而入矢则将柳田与竺沙有关唐代禅宗的论文 转寄胡适，塚本与水谷亦将自身的论文抽印本直接回赠。值得言及的是：胡适对柳田圣山关于《圣胄集》的研究相当重视，不仅在其论文的抽印本上批曰：“此文甚好！“而且还通过给入矢的回信，提出了自己关于《宝林传》卷二末叶小注的不同看法。其后柳田将已发表的《灯史の系谱》的英译与其他三篇日文論文直接寄给了胡适，胡适讀後，很佩服柳田的功力，坦言從中“得益不少”，因爲柳田論文中的一些资料与見解都是胡适沒有见过的。此时柳田正全力研究初期禅宗的史书，与入矢相比，更接近于胡适的研究领域。虽然胡适怀疑柳田的白话文的阅读能力，但还是花费了近一周的时间，致其以一封长信，畅谈禅学史。这封书简是其《中国禅宗史》的纲领，代表了胡适晚年的禅宗史观。意想不到地受到来自胡适的莫大的激励的柳田圣山，其禅宗史研究亦受到了胡适的影响与启发。十余年后——1974年，柳田着手编纂《胡适禅学案》，对胡适的禅宗研究作出了系统的整理，其书收集了胡适的中英文的主要禅学论著，并定制了《胡适博士禅学年谱》。柳田还是第一个撰文评述胡适的初期禅宗史研究的成果与影响的学者。此外，胡适与入矢两人的书简中，还涉及了旅居京都的美国耶鲁大学中文教授Kennedy 、在京都大学讲学的赵元任 等人。读胡适与入矢两人的书简时，这些外在的影响与事实亦是不容忽视的。 胡适在晚年，通过书简一起讨论禅学的本国学者，似乎只有严耕望（1916—1996）一人而已 。与胡适的其他研究不同，对他来说，其禅宗研究尤其是神会研究自一开始就是孤独的。铃木大拙回忆起1934年在北平与胡适谈论有关《神会遗集》的情形时，说：“胡适云：自己出版了《神会遗集》，可是自己国家的学者没有一个人对此作出应答。而像你却是从邻国出来的，令人感到意外的高兴。”对晚年的胡适来说，入矢义高及柳田圣山，都是禅宗研究的“同志”。从入矢与柳田这两位异国后辈的身上，胡适应该感到了“吾道不孤”。 结 语 胡适自早年起，就对日本文化抱有关注，曾提出日本人是最应该研究的。胡适的日本文化观，可以在其答复欲出国留学的陈英斌的书简中（1935年7月24日）看到，胡适说： 最要紧的是不要存轻视日本文化之心理，日本人是我们最应该研究的。他们有许多特别长处，为世界各民族所没有的：第一是爱洁净，遍于上下各阶级；第二是爱美，遍于上下各阶级；第三是轻死，肯为一个女人死，也肯为一个主义死；第四是肯低头学人的好处，肯拼命模仿人家。 应该注意的是，1915年胡适在美国康南耳大学留学期间即欲学习日文，那时是想研究日本的文明。至晚年，胡适还在自学日文，主要是学术研究的需要。胡适晚年遗留的藏书中，有大量的日本学者的论著。这些书籍，有的是作者寄赠，有的是他人转赠，有的是胡适自己或托人从日本购买的。外文资料的大量拥有，使胡适得以对日本乃至国际汉学的研究成果与动向有及时而充分的把握。 入矢所属的日本京都学派 与胡适有着很深的渊源。入矢的前辈青木正儿第一个将胡适发起的新文化运动通过《支那学》系统地介绍到日本，将胡适的《四十自述》翻译成日文的则是吉川幸次郎。1927年4月下旬，胡适自美国的归国途中，由于国内政局纷乱，听从丁文江（1887—1936）与高梦旦（1870—1936）信函的劝阻，在日本停留了二十三天，游历了日本各地。期间，胡适到京都拜访了狩野直喜（1868—1947），还在京都帝国大学临时召开的“支那学会”上作了讲演。京都学派对作为学者的胡适作有相当的评价，青木正儿在给胡适的信中说：“我们都很佩服先生的《中国哲学史》”，从不轻易许人的狩野直喜亦对胡适的《水浒传》研究评价很高，称赞其“头脑明淅”。胡适早年的西学背景固然不容忽视，但其学问的本质与京都学派一样，都是以考证作为学问之根柢的，在胡适晚年所作的札记中，这一点尤为明显。这恐怕是胡适与日本京都学派的成员对于对方的研究怀有亲近感而过从频繁的要因。 在1930年代前后，中国学界就已经清楚地意识到了日本京都学派的学术地位，包括胡适、陈垣在内的中国学者均视其为汉学研究中心之一。七七事变之前，胡适曾对盐谷温（1878—1962）的弟子一户务（1904—？）明言：现在全世界研究中国文化的地方，只有巴黎与京都与北京 。通过晚年与入矢义高、吉川幸次郎等人的交往，胡适对京都学派的精神与方法有了深刻的切身认识，这从1960年1月23日胡适与日本学者和崎博夫的谈话中亦可以了解，胡适说： 我不懂日文，但大致可以看得懂。五十年来，日本有一个京都的学派，他们都是根据中国最近三百年的考据，可以代表中国考据的影响。他们不谈形而上，都从考据方面作工夫的。 胡适与入矢义高，一个致力于禅宗历史的究明与复原，一个埋首于禅宗文献之内容的解读与诠释，看似平行的两者终生亦未谋面，只是通过书简论学，互赠照片而已，这在近代中日学术交涉史上是一个很特异的例子。由于政治原因，1950年代后期至1960年代，中日两国学者之间的私人性质的学术交往甚少，在这一背景下，胡适与入矢交往自身之意义就已不同寻常。 近现代的异国学术交涉史，除了人的互动之外，主要是相互提供稀觏文献，交换自身或他人的论著，或就某些学术问题展开讨论与批评，而这些特征在胡适与入矢的书简中均可看到。可以说，胡适与入矢的书简往还是具有一定代表性的。对于胡适与入矢的学术交涉，可用“共有”二字加以概括，即文献资料的“共有”，研究成果与视野的“共有”，跨越国境的学术批评立场的“共有”。“共有”，为处于不同立场的本土学者的“本国研究”与异域学者的“中国研究”提供了一个相互观察与自我反省的平台。“共有”，是有待于对学问抱有真正的自信与谦虚之后方能产生的。而我们是否可以将这种“共有”看作是近现代的学术交涉史乃至近现代精神史的一种体现呢？ 初稿2005年9月撰于西北大学 同年12月改定于京都伏见。 附录：胡适与入矢义高往还书简影印情况一览表 往还书简 影印情况《胡适手稿》《胡适禅学案》 ○入矢义高致胡适第一封书简（1959年4月8日）第八集卷三影胡适藏本 未收 △胡适复入矢义高第一封书简（1959年4月22日）第八集卷三影复制本 第三部影入矢藏本 ○入矢义高致胡适第二封书简（1959年5月6日）第八集卷三影胡适藏本未收 ○入矢义高致胡适第三封书简（1959年5月19日）第八集卷三影胡适藏本未收 △胡适复入矢义高第二封书简（1959年5月29日夜，附读书笔记《记日本“入唐求法”诸僧的目录里的“南宗”数据》） 第八集卷三影复制本 （读书笔记的抄件附在此书简后，但非全本。第七集卷二收有读书笔记的底本）第三部影入矢藏本 （第二部影入矢藏胡适读书笔记） △胡适复入矢义高第三封书简（1959年5月30日，附读书笔记《“深沙神”在唐朝的流行》） 第八集卷三影复制本 （读书笔记的抄件附在此书简后，但非全本。第八集卷三收有读书笔记的底本） 第三部影《胡适手稿》本 （未收读书笔记） ○入矢义高致胡适第四封书简(1959年6月4日) 第八集卷三影胡适藏本 未收 △胡适复入矢义高第四封书简(1959年10月23日夜) 第八集卷三影复制本 第三部影入矢藏本 ○入矢义高致胡适第五封书简(1959年11月11日夜) 第八集卷三影胡适藏本 未收 ○入矢义高致胡适第六封书简(1959年11月12日) 第八集卷三影胡适藏本 未收 △胡适复入矢义高第五封书简(1959年11月15日夜半、11月16日上午) 第八集卷三影复制本 第三部影入矢藏本 ○入矢义高致胡适第七封书简(1959年11月25日夜半) 第八集卷三影胡适藏本 未收 △胡适复入矢义高第六封书简(1959年12月14日夜、同日夜半) 第八集卷三影复制本 第三部影入矢藏本 ○入矢义高致胡适第八封书简(1960年1月9日夜) 第八集卷三影胡适藏本 未收 △胡适复入矢义高第七封书简(1960年1月15日夜) 第八集卷三影他人代抄的备份稿 第三部影入矢藏本 △胡适复入矢义高第八封书简（1960年4月17日） 第八集卷三影复制本 第三部影入矢藏本 ○入矢义高致胡适第九封书简(1960年4月26日) 第八集卷三影胡适藏本 未收 △胡适复入矢义高第九封书简(1960年5月26日夜半) 第八集卷三影复制本 第三部影入矢藏本 △胡适复入矢义高第十封书简(1961年1月5日夜) 第八集卷三影他人代抄的备份稿 未收 ○入矢义高致胡适第十封书简(1961年2月7日夜) 第八集卷三影胡适藏本 未收 【作者简介】石立善，1973年生，上海师范大学哲学系教授，日本京都大学文学博士，“东方学者”特聘教授。台湾大学访问学者，日本琉球大学客座研究员，浙江大学、河北大学兼职教授，《古典学集刊》主编。研究领域为中国古典学、古代经学、敦煌吐鲁番学、日本汉学。 (责任编辑：admin) |
