王阳明思想演化的两个关键 作者：任文利 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《北京青年政治学院学报》2003年第4期；人大复印资料《中国哲学》2004年第6期 时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月廿三日乙卯 耶稣2015年8月7日 内容提要：本文主要是通过材料考证与疏理，对王阳明思想形成与演变过程中的两个关键点——“龙场悟道”与“致良知”——作出考察。首先，澄清了多为研究者所征引的黄宗羲《明儒学案》中关于王阳明思想的“前三变”与“后三变”说法的来源。在此基础上，进一步对多为研究者所忽略掉的“致良知”教的提出在王阳明思想演变与最终形成上的关键意义进行考察、阐述。 关键词：王阳明 黄宗羲 龙场悟道 致良知 提到王阳明思想的演化，最为研究者所津津乐道的是“龙场悟道”。“龙场悟道”的确是王阳明心学精神方向最初确立的重要标志。然而，同样重要的一次思想定向——“致良知”宗旨的发明，无疑为后来的研究者们所轻忽了。本文意在通过考据说明“致良知”宗旨的发明作为王阳明思想演化的关键，与“龙场悟道”相比较而言，具有相同的重要性。 一、黄宗羲《明儒学案》“前三变”、“后三变”陈说溯源 关于王阳明思想的演变，最经常为研究者所引述的是黄宗羲《明儒学案》的说法： 先生之说，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得己。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无须假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。[1] 这就是“前三变”、“后三变”之说，“前三变”是“凡三变而始得其门”，“后三变”是“学成之后又有此三变”。所谓“始得其门”与“学成”指的都是“龙场悟道”，此所说“前”、“后”也是以“龙场悟道”为划分标准的。黄宗羲这样说，有考据学上的依据，王阳明的弟子钱德洪有类似说法，不过，措辞有所不同。钱德洪所言如下： 先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于词章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨。是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为“知行合一”之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提“致良知”三字，直指本体，令学者言下有悟。是教亦三变也。[2] 依钱德洪所说，是“学凡三变”、“教亦三变”。此处“学”与“教”的划分，也是以“龙场悟道”为标准的。这是黄宗羲与钱德洪所共同的。黄宗羲的两个“三变”，从考据上说，可以归本到这里。但他没有采取“学”、“教”这两种区别，同时，“三变”（特别是“后三变”）之具体内容与钱德洪所述也不尽相同。其具体内容，从考据学的意义上讲，黄宗羲另有所本，就是王阳明的另一个弟子王畿在《滁阳会语》中所讲述的： ……先师之学，凡三变而始入于悟，再变，而所得始化而纯。其少禀英毅凌迈，超侠不羁，于学无所不窥。尝泛滥于词章，驰骋于孙吴，其志在经世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学，几至于殒。时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘，乃始究心于老佛之学。……及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应而是非自见。……自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学地，……有未发之中，始能有发而中节之和。道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已。……自江右以后，则专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，……盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，……知之外更无行；行之明觉精察处即是知，……行之外更无知。……逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象毕照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也。……晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。……[3] 黄宗羲言“前三变”、“后三变”的具体内容即本于此。细心一点，我们可以看出，黄宗羲所言几乎就是《滁阳会语》的缩写。不过，单从考据讲，其间的差别还是存在的。首先的一点是，王畿没有说“后三变”，只有“凡三变而始入于悟”与“再变而所得始化而纯”。“始入于悟”是针对“龙场悟道”说的，“再变”之“再”，也是针对“龙场悟道”讲的。“龙场悟道”这一划分标准，是王畿与黄宗羲、钱德洪的相同之处。那么“再变”，在王畿这里指的又是哪一变？观《滁阳会语》之行文，王畿在“龙场悟道”之后，讲到“自江右以后”、“逮居越以后”、“晚年”等，似乎也可以说是“龙场悟道”后的三变，实则只有“自江右以后”足以成为一变，这也就是王畿所说的“再变”。“逮居越以后”与“晚年”都是此“再变”后的进境，都不足成为一变。为什么这样讲呢？我们可以看到，王畿在叙述“自江右以后”的阳明思想所使用的措辞如“默不假坐”、“心不待澄”、“收敛”、“发散”、“未发之中”、“中节之和”等等，都是针对其前（即“龙场悟道”后）的“默坐澄心”、“收敛”、“发散”、“未发之中”、“发而中节之和”讲的，其间王畿所述的王阳明学旨确实发生了变化，而“居越之后”与“晚年”都没有这样针对性的说明，只是在描述一进境。很明显，“再变”就是指“自江右以后”说的。其实黄宗羲也注意到了这一点，故在讲到“学成之后”的三变时，只引述了王畿关于“江右以后”与“居越以后”的两段叙述，而未及“晚年”。以前两者再加上“龙场悟道”后的学旨而成其“三变”。 综上所述，我们从考据上可以得出以下结论：黄宗羲所述王阳明思想的演变，有其所本，即我们上面引述的钱德洪与王畿之说。其中，两个“三变”的说法采自钱德洪，但不取其“学”、“教”之变的区分方法。两个“三变”的具体内容则采自王畿，不过，王畿主“再变”，并不以“居越以后”为一变，黄宗羲则以“居越以后”为一变。下面，我们就对黄宗羲所本的钱德洪与王畿的说法做进一步分析。 首先谈谈钱德洪的“学”、“教”三变，以其讲得最简单清楚明白，不过是否就把阳明的思想变化讲清楚了，还当别论。“学凡三变”，指“驰骋辞章”、“出入二氏”与“龙场悟道”，“教亦三变”指“知行合一”、“静坐”与“致良知”。“龙场悟道”是关键，由此而“豁然有得于圣贤之旨”。与黄说与王说相比，没有讲朱熹之学的问题。并不是钱德洪认为王阳明对朱熹之学的探究不重要，而是讲“学凡三变”其意义有所专主，“辞章”之学与“二氏”之学皆非儒学，“学”之变，正是指由辞章之学而二氏之学乃至儒学这样的变化。朱熹亦为儒学，故讲“学”之变时不及此。而钱德洪在讲“龙场悟道”时也只是说“有得于圣贤之旨”，就是说有得于儒学之真谛，此真谛的具体内容究竟是什么，他没有说。这就意味着钱德洪以王阳明之“龙场悟道”为其思想确立了儒家的精神方向，此精神方向是在“教亦三变”中展开的。“教亦三变”中最重要的是“致良知”宗旨的确立，观其措辞，则“江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟”，则对“致良知”教法的确立最为重视。就其通篇文义来讲，是说王阳明在“龙场悟道”后确立了儒家的精神方向，此精神方向在其教法经过几番变更后，经“致良知”宗旨的确立而最终得以明确。 为什么对钱德洪所述作这样的疏通，以古人谴词造句并不注重语言的严谨。比如说“居贵阳时，首与学者为知行合一之说”，单就这一句话来讲，是没有太多问题的，若把它列为“教”之一变，就有问题。“知行合一”始终是王阳明思想中的重要内容，居贵阳后提出这一命题，在江右提出“致良知”宗旨后，此命题仍是成立的，谈不上“变”。再如“自滁阳后，多教学者静坐”，这一句话本身就有问题。钱德洪这样讲，在考据上似乎亦有所本。《刻文录叙说》下面即引有王阳明的原话，“先生曰：‘吾昔居滁阳时，见学者徒为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟；但久之渐有喜静厌动流入枯槁之病。故迩来只指破致良知工夫’。”[4]观此处所载王阳明话语，“静坐”似乎是王阳明“致良知”提出前所持一重要教法，其实照王阳明所说，也只是一时所发对病之药，王阳明讲“居滁阳时”只是所举一例。考诸王阳明之学说本身，不独在滁阳时(正德8年10月至正德9年4月，即1513年10月至1514年4月)有过教人“静坐”，早在正德4年(1509年)于龙场归途过辰州时即有教诸生“静坐”一事，但遂于书信中申明“静坐”为“欲以此补小学收放心一段工夫耳”。[5]如此看来，“静坐”即是一时对病之药，居滁阳时这样讲过，过辰州时也这样讲过，并不仅仅是“自滁阳后”多以此教学者而成为较长一个阶段所持的教法。故足以成为王阳明“教”之一变的只有“致良知”，钱德洪所着重去讲的、且有较深切的义理体会的也正是这一变。 下面再来看看王畿的说法。王畿说王阳明之学，“凡三变而始入于悟”，劈头讲一个“悟”，可见与钱德洪平实地讲“豁然有得于圣贤之旨”的学风之不同。亦因讲“悟”，所以悟前所经历者，有“泛滥于词章，驰骋于孙吴”，有“为晦翁格物穷理之学”，有“始究心于老佛”。观此措辞，也再见王畿之学风，“始究心于老佛”，似以老佛之学方为阳明入悟之正路。姑不论此，“入悟”与“得于圣贤之旨”讲的都是一事，即王阳明之“龙场悟道”。所不同的是，钱德洪对“得于圣贤之旨”并未直接作具体的说明，而是在“教法”之三变（特别是到“致良知”教）中逐渐展开的，王畿则直接对此有一说明，并把“致良知”教归结为阳明思想“所得始化而纯”的“再变”。暂不论其异，不管是归结为“教法”之一变，还是“所得始化而纯”的“再变”，王阳明的这两个弟子对师门“致良知”宗旨的提出是非常重视的。由此，我们得出结论，“龙场悟道”与“致良知”是王阳明思想演化中的两个重要标志，这是王畿与钱德洪都认可的。当然，不仅仅这样，这也是王阳明自己所不断强调的。 值得一提的是，王畿与钱德洪都是阳明提出“致良知”宗旨后才入阳明门下的[6]，故对师门“致良知”之旨有比较深切的体会。对此前阳明宗旨就未必有如许深的体会了，故钱德洪在述及“教”之三变的头两变时不免差谬。那么王畿呢？王畿所述“龙场悟道”后的宗旨是否就是对阳明此段思想的的当阐述呢？这里先不作正面回答，因王畿这一段议论实是有所为而发的，有其针对性。所谓“尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的”、“有未发之中，始能有发而中节之和”、“视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已”，这些话，考诸王阳明“龙场悟道”后、发明“致良知”宗旨以前的语录、文录中，都有其依据，当然，这些也只是阳明此段思想的一部分，而非全部，王畿为什么特别说到这一部分呢？实则有其针对性，即针对当时与聂豹的辩论。这些观点，正是聂豹在辩论中屡屡提出师门教语以为论据的，对这一部分，王畿是无法提出质疑的，故在此，王畿把它们归于“所得始化而纯”以前的观点，而对王阳明确立“致良知”宗旨后观点的阐述，也往往是针对这些观点而言的。在《滁阳会语》这段议论之后，就是王畿对曲解师门良知宗旨的诸般说法（包括聂豹的说法）的批评，也足以说明这一点。 最后来看看黄宗羲的说法。从上面的结论中，我们看到黄宗羲的“前三变”、“后三变”之说是兼采钱德洪、王畿两家，前、后三变之格套出于钱德洪，具体内容采自王畿，同时，把措辞上明显有王畿之学风者略加改动（如把“凡三变而始入于悟”改为“凡三变而始得其门”，把“乃始究心于老佛”改为“于是出入佛、老者久之”），语序上也略有变动，文词亦有简省。不取钱德洪“学”、“教”之划分，则以“得其门”后，“学”亦有变，此“变”也是《明儒学案》对阳明后学的学派划分与评价的一个依据。取王畿所说“龙场悟道”后的宗旨，是为聂豹、罗洪先找其在阳明自身思想中的依据（用意不同于王畿），把王畿所言“居越以后”的进境亦属为一变，则是为王畿及泰州之“荡越”在阳明自身思想中找依据。 由上面的考证，我们可以看到，王阳明的两个弟子都特别提到了阳明思想演变中的两个重要变化，即“龙场悟道”与“致良知”，这也是王阳明自己所经常提到的。下面即对这两个变化作进一步的考据上的说明。 二、王阳明思想演化的两个关键：“龙场悟道”与“致良知”考 关于“龙场悟道”，因为事实较为清楚，研究者的争议也较少，我这里不作过多的资料说明。关于此事实较为详备的资料载于《年谱》正德3年戊辰（1508）条下： 春，至龙场。 先生始悟格物致知。……时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石椁自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。……因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经忆说》。[7] 关于此，王阳明自己尚有一个更为平实的说法： ……其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。[8] 学者所学，当非一时顿悟即一了百了的，“龙场悟道”只是王阳明确立自身思想的精神方向的一个标志。故阳明说“再更寒暑”，如何如何。其实何止“再更寒暑”，经此“悟道”后，王阳明一直在探究其为学、立教的根基与立足点，直至开悟“致良知”宗旨，方才得到最终的落实。 关于开悟“致良知”宗旨，没有象“龙场悟道”那样清楚明白地受到研究者的重视，所以有一些争论的问题。首先要说明的是，无论视其为“教”法之一变，还是“学成之后”之一变，还是“所得始化而纯”的“再变”，即无论此“变”的性质如何，这一变都应该受到起码的重视，这对疏通阳明义理有较大的价值。正因为没有受到足够重视，所以在“致良知”宗旨提出的年代问题上，就有一些缠杂不清的说法。从早期资料来看，阳明弟子的说法就有不一致处。《行状》以为在正德9年甲戌（1514）：“甲戌，升南京鸿胪寺卿，始专以良知之旨训学者。”[9]《年谱》以为在正德16年辛巳（1521）：“十有六年辛巳，先生五十岁，在江西。……是年始揭致良知之教。”[10]《行状》所据不知为何，邓艾民先生以为所据在此：“良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。”[11]这里恐怕有误解，以“这个话头”就是“致良知”，故以为“1514年，他在滁州与弟子讲学时，更正式提出了这个学说……”[12]其实，王阳明所说的“这个话头”，并没有限定地说是“致良知”，譬如滁州的教人“静坐”，后来的如何如何，如此变更一番，至今提出“致良知”三字，方觉得无病。而不是自滁州即提起“致良知”话头，其后经过几番变更，至今觉得还是此“致良知”三字无病。《年谱》属之辛巳，则以王阳明给邹东廓的信为证：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。”[13]此书未见《文录》中，不过，考诸《文录》中辛巳及辛巳以后与他人书中，亦多有言及此意者。邓艾民也以此说为准。据邓艾民先生，有日本学者山下龙二以正德15年庚辰（1520年）为“致良知”宗旨之始。陈来先生也持此说，我也认为当以此说为准。陈九川录王阳明语录有云： 庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻稳当快乐处。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初疑只依他恐有不足，精细看无些小欠缺。[14] 观此段载阳明话语的语气之促迫，当是于“致良知”宗旨有真切体会之初，急于以此开示门人的情形。当然，同“龙场悟道”一样，也有一个长期思考的过程，但至此时，则已有真切的体会。所以王阳明说：“我亦近年来体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠缺。”邓艾民先生也注意到这一材料，但是以为“1520年他（王阳明）在赣州（即虔州）时期，尚忙于处理平定叛乱的善后工作，并未发表令人印象深刻的谈话。”[15]其实，《传习录》下陈九川所录语录，此段以后，多为王阳明1520年在虔州开悟“致良知”宗旨时的教语。其中，明确标明在虔州的有三条：“在虔……”、“九川卧病虔州……”、“虔州将归……”。考诸《年谱》，王阳明正德15年（1520年）6月至9月大致五个月（是年闰8月）在虔州，而陈九川也确实在此时跟随师侧，《传习录下》陈九川所记在虔语录，当即是在此段时期。而其中关于“致良知”宗旨的“令人印象深刻的谈话”也不在少数。王阳明也曾提及此事，如三年以后（嘉靖2年癸未，1523年），在《寄薛尚谦》书中说：“致知二字，……向在虔时终日论此，……”[16]所谓“终日论此”，可见并非一时兴到的无根之谈。 王阳明此段开悟“致良知”宗旨，尚有一重要见证人，即其弟子邹守益。正德15年庚辰（1520年）9月，王阳明离虔州还省城南昌，曾有书信给邹守益：“自到省城，政务纷错，不复有相讲习如虔中者。虽自己舵柄不敢放手，而滩流悍急，须杖有力如吾谦之者持篙而来，庶能相助更上一滩耳。”[17]则阳明离虔州至南昌后，因政务繁忙，没有象在虔州那样“终日论此”的条件，故有意召其倚重弟子邹守益来更相发明。《年谱》正德16年辛巳（1521）正月载有与邹守益另一书：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅滩，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”[18]此有“舵柄在手”之喻，前书有“舵柄不敢放手”之说，若作一大胆的猜测，则此书在前书之前所作，亦未可知。 关于王阳明召弟子邹守益来发明“致良知”宗旨一事，修订《年谱》的罗洪先有清楚的认识：“彼其才力足以特立而困为我者固尚众也，则又极力呼号，冀其偕来以共此乐。”[19] “冀其偕来以共此乐”，此处之“其”当指邹守益而言。此后，邹守益也确实应召而至南昌，共商此学。正德十六年辛巳（1521年）《与邹谦之》书有云：“别后德闻日至”[20]语。此书《年谱》系之5月，则此前二人确实相见于南昌。在此书中，王阳明再召邹守益相讲于白鹿洞，邹守益二次赴南昌。邹守益《阳明先生文录序》有云：“以益之不类，再见于虔，再别于南昌，三至于会稽，窃窥先师之道愈简易，愈广大，愈切实，愈高明，……”[21]言“再别于南昌”，就是此两次南昌之行。这里还提到“再别于虔”，考诸王阳明《赣州诗》中有《次谦之韵》数首，当为丁丑、戊寅年间在赣州时所作。陈九川所录语录有云：“在虔，与于中、谦之同侍。”[22]则庚辰在虔讲论“致良知”宗旨时，邹守益也在阳明左右。“再别于虔”语，当指这两次见王阳明于虔州。如此，则虔州悟致良知宗旨，邹守益也是一重要的见证人。而王阳明正德15年庚辰（1520年）9月与邹守益书所说“不复有相讲习如虔中者”，则是对知情人语矣。 从此，王阳明围绕“致良知”这一话头展开其理论架构。此一义理架构，有承“龙场悟道”后之积累而来的，也有迥然不同的鲜明的理论特色。就阳明本人来说，对此一转变是非常自觉的。如在以后的书信中屡屡提及此事，再如门人邹守益欲刻阳明文稿，王阳明嘱以“所录以年月为次”[23]，其目的即在于“使后世学者，知吾所学前后进诣不同。”[24]还有一值得一提的事，即王阳明《大学古本》的两个序。 其一，作于正德13年戊寅7月（1518）： 大学之要，诚意而已矣。诚意之切，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣！是故至善也者，心之本体也，动而后有不善。意者，其动也；物者，其事也。格物以诚意，复其不之动而己矣！不善复而体正，体正而无不善之动矣！是之谓止至善。圣人惧人求之于外也，而反复其辞。旧本析而圣人之意亡矣！是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣！[25] 其二，改于嘉靖二年癸未（1523年）： 大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备也。是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人求之于外也，而反覆其辞。旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义。庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫，乃若致知，则存乎心悟，致知焉，尽矣。[26] 我们知道，王阳明一向不注重于著述，而区区一篇《大学古本序》却尝“三易稿”[27]，这确实说明王阳明此时之思想趣向有所变化，而苦于这一变化不为门人所察。其于癸未年《寄薛尚谦》一书有云：“致知二字，是千古圣学之秘，向在虔时终日论此，同志中多有未彻。近于古本序中改数语，颇发此意，然见者往往亦不能察。”[28]于此可见王阳明之良工苦心，而编辑《文录》者以癸未之《大学古本序》属之戊寅，似未见戊寅之序[29]，也辜负了王阳明这一番苦心。 通过以上论述，我们在考据上说明了王阳明成学过程中的两个重要时期，其一即正德3年戊辰（1508）之“龙场悟道”，其二即正德15年庚辰（1520）在虔开悟“致良知”宗旨。在笔者看来，“龙场悟道”可以说是王阳明确立其作为“为己之学”的心学精神方向的重要发端，而“致良知”宗旨的发明则标志着王阳明心学的精神实质的真正确立。与王阳明本人对“致良知”宗旨的重视相比较而言，后来的研究者无疑忽略了这一点。关于发明“致良知”宗旨的义理之实，笔者另有专文论述。 【注释】 [1] 《姚江学案》，《明儒学案》卷十，P181。中华书局，1985年，北京 [2] 钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四十一，P1574。上海古籍出版社，1992年，上海 [3] 《滁阳会语》，《王龙溪全集》卷二。华文书局股份有限公司据道光二年刻本影印，民国59年，台北 [4] 钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四十一，P1575 [5] 见《与辰中诸生》，《王阳明全集》卷四，P144 [6] 钱德洪与王畿及门当在正德十六年辛巳，此时，阳明已得“致良知”宗旨。据钱德洪《刻文录叙说》：“德洪自辛巳冬始见先生于姚，再见于越，……”（《王阳明全集》卷四十一，P1575）则钱德洪见王阳明自正德十六年辛巳始，考诸王畿《绪山钱君行状》谓：“及阳明夫子平宸濠归越（即辛巳年），始决意师事焉。”（《王龙溪全集》卷二十）其后并言师事之事，则师事即自此时始。王畿及门也当在此后不远，观《绪山钱君行状》中“追惟夫子还越，惟予与君二人最先及门。……壬午癸未以来，四方从学者始众”（同上）之语可见。黄宗羲则以王畿为“嘉靖癸未下第归而受业于文成。”（《浙中王门学案二》，《明儒学案》卷十二，P238）不知所据为何。 [7] 《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三，P1228 [8] 《朱子晚年定论序》，《传习录下》附录，《王阳明全集》卷三，P127 [9] 黄绾：《阳明先生行状》，《王阳明全集》卷三十八，P1410 [10] 《年谱二》，《王阳明全集》卷三十四，P1278 《年谱》此说当为钱德洪说。《年谱》为钱德洪主其事，门弟子多参与其事，而未及门之罗洪先是一个重要的修订者。以此说为钱德洪所主，则另有据。《刻文录叙说》中，钱德洪就这样说：“良知之说发于正德辛巳年。”下面又说：“……故《正录》书凡三卷，第二卷断自辛巳者，志始也。”可见钱德洪对“致良知”作为“教”之一变的重视，在编辑《文录》时即将此一变化考虑于其内。 [11] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三，P105 [12] 见《王守仁哲学研究》第一章《王守仁的一生》，《朱熹王守仁哲学研究》，P100。华东师范大学出版社，1989年，上海 [13] 《年谱二》，《王阳明全集》卷三十四，P1278 [14] 《传习录》下，《王阳明全集》卷三，P92 [15] 《王守仁哲学研究》第一章《王守仁的一生》，《朱熹王守仁哲学研究》，P101 [16] 《王阳明全集》卷五，P199 [17] 《年谱二》，《王阳明全集》卷三十四，P1277 [18] 同上，P1278－1279 [19]《阳明先生年谱考订序》，《年谱附录二》，《王阳明全集》卷三十七，P1359 [20] 《王阳明全集》卷五，P178 [21] 《王阳明全集》卷四十一，P1569 [22] 《传习录下》，《王阳明全集》卷三，P93 [23] 钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四十一，P1573 [24] 同上，P1574 [25]《大学古本原序》，《王阳明全集》卷三十二，P1197 [26]《大学古本序》，《王阳明全集》卷七，P242——243 [27] 语见嘉靖3年甲申《与黄勉之》书：“短序亦尝三易稿，石刻其最后者。今各往一本，亦足以知初年之见，未可据以为定本。”（《王阳明全集》卷五，P193）此书作于嘉靖三年甲申（1524年），“石刻其最后者”当指上所引癸未之序，考诸《年谱》，《大学古本》刻于戊寅，则戊寅之序当属初稿，二易之稿为何已不可考。 [28] 《王阳明全集》卷五，P199－200 [29] 上所引《大学古本》二序，其癸未之序，通行之《王阳明全书》本系之“戊寅”，上海古籍出版社之《王阳明全集》本已察此谬，而于罗钦顺之《困知记》中收集到戊寅之序，收于《全集》之《补录》中（见《王阳明全集》卷三十二）。 (责任编辑：admin) |
