性体心用——五峰与朱子论中和 作者：曾亦 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月廿九日壬戌 耶稣2015年6月15日  一 五峰论中和 心以成性，性是未发之中，然非心外之别一物，须通过心而彰显出来，其发即是心也。换言之，性为体，心为用。五峰曰： 天地，圣人之父母也。圣人，天地之子也。有父母则有子矣；有子则有父母矣。此万物之所以著见，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道有则有是名也。圣人指名其体曰性，指名其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。（《知言疑义》） “性其情”是整个道学理论的基本目标，因此，“性不能不动”亦成为道学家所共许的理论前提之一。然而，性之动如何可能？关于此问题，历来有两种不同的解决思路：其一，以伊川、朱子为代表，分心与性为二，心能动而无理，性有理而不动，因此，心、性须是不离，性方能成其动，心方能有其理；其二，以明道、五峰为代表，即心即性，心与性一，性不仅有理，同时亦能动。五峰以性为体，以心为用，可以说是此种思路的体现。 然而，五峰“性体心用”之说很容易让人误解，似乎是说先有一个不动的性，然后发之于外而为心。其实不然，五峰只是说“性不能不动，动则心矣”，“性不能不动”不是说那个本来不动的性必然要发之于外，而是说性即是动，不可能有不动的性，一说性即是在动了，也就是说，即是心了。此问题在道学框架内似乎不能得到准确地把握，直到后来熊十力先生直接以“大用流行”这个生生不息之动来说本体，这个道理才较好得到说明。因此，“性体心用”实即体用不二的意思。 然而，朱子却执定以理之静来把握性。因此，性既是静，其动只能通过心，而心本身只是一个空无所有的知觉，是以性之发用便不能说是心，只是情。如此，与性相为体用的情不可能是那无善无恶的七情，而是纯然善的“四端”，换言之，仁义礼智之性发用于外，则为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故朱子曰：“心性体用之云，恐自上蔡失之。此云‘性不能不动，动则心矣’，语尤未安。凡此‘心’字，皆欲作‘情’字如何？”又欲改五峰语为“性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。”（《知言疑义》）“心妙性情之德”本五峰语，朱子则释“妙”为“主”，故“心妙性情之德”即是“心主性情”或“心统性情”之义。[1] 在朱子看来，五峰仅在用上说心，“八端致疑”之一即为“心以用言”，而朱子则强调心之主宰作用，如此，性体情用方成为可能。如此，心、性、情三分，这样一种格局在横渠的“心统性情”说找到了其合适的表达形式。朱子关于性体情用的表述甚多，如： 性者心之理，情者性之动。心者性情之主。（《语类》卷五） 性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性似一而二，二而一，此处最当体认。（同上） 或问心情性。曰：“孟子说‘恻隐之心，仁之端也’一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。（同上） 性，本体也。其用，情也。心则统性情，该动静而为之主宰也。故程子曰：心一也者，省体而言者，有指用而言者，盖为此也。谢氏心性之说，直以性为本体而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。（《文集》卷74，《孟子纲领》） 朱子论性情关系，乃本诸孟子“恻隐之心，仁之端也”一段。如此说，本无大差，盖性体情用实为道学家所共许。然而，朱子此论，却从“心统性情”一说而来，就是说，其中有个心、性、情三者相分离的背景。而五峰说“正情”，究其实，亦不过是以性体之发来使情中节的意思，与性体情用之说本不相违。 当然，“正情”既可作“正其情”解，五峰有此语，此时之情当为无善无恶的七情；亦可作“正的情”解，此时之情即朱子说体用关系中的“四端”之情。朱子说情，亦兼有此二义，前面朱子即是就情之为四端来成立性体情用关系，然朱子复就情之为七情，亦对五峰之性体心用提出了批评。 五峰之性体心用说除见于《知言》外，亦见于五峰《答曾吉甫书》，第二书云： 窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰“中者，所以状性之体段”，而不言状心之体段也。心之体段则圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。……若二先生以未发为寂然不动，是圣人感物亦动，与众人何异？尹先生乃以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝世之至行，举非真心耶？ 第三书云： 某愚谓方喜怒哀乐未发，冲漠无朕，同此大本，虽庸与圣，无以异也；而无思无为，寂然不动，乃是指易而言，易则发矣。故无思无为，寂然不动，圣人之所独，而非庸人所及也。惟无思无为，寂然不动，故感而遂通天下之故，更不用拟议也。……尹先生指喜怒哀乐未发为真心，既以未发，恐难指为心。又读前教，盖尹先生所论已发未发，却偏指未发为真心，故某疑其不然。今蒙坐诲，若见真心，则已发未发皆真，自是释然无疑矣。 宋儒论体用关系大致循着两条线下来：一条自孟子“恻隐之心，仁之端也”而说性体情用，这种说法一般是没有什么疑问；一条则自《中庸》之“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”下来。对于后一条线，历来有三种解释： 其一，与对孟子的解释相同，即以为喜怒哀乐是情，而其未发为性，发而皆中节则为四端之情，如朱子曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中；发皆中节，情之正也；无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”（《中庸注》） 其二，则如此处尹、杨所解，“喜怒哀乐之未发”乃心之寂然不动的状态，而“发而皆中节”则是心之感而遂通天下之动，就是说，未发指心之静，即一种思虑未萌的状态，已发则是则心之动，即一种思虑萌动的状态，未发、已发皆是在心上说。 其三，如五峰此处所说，未发是在性上说，而已发则是在心上说。[2] 对于第一种解释，道学内部大致没有什么疑义。然而，后面两种说法则有很大不同，由此而分别导致了不同的工夫论。在五峰看来，第二种对未发已发关系的理解未能将凡与圣区别开来，因为凡、圣在本体上一定是相同的，但在发用上却一定是不同的。 五峰基于这种对已发未发关系的理解，而成立了他的工夫论。既然圣、凡在性上是相同的，而在发用上却有万千之不同，因此，功夫只能在发用上做。性是未发，那么，情之发而不中节必定是性未能发于情上，故情不能中节。且性之未发乃是天下之大本，未发上不可能用功，因此，五峰以为功夫只是在已发上做。性不能不动，虽情有所不正，然其间不无一隙之明，故功夫便是要在已发上去察识此一隙之明，然后加以涵养之功，由此去体会那个性体。 可见，五峰虽是要去体会那个未发的心，然亦是在已发时用功，后来朱子批评五峰不事涵养，缺乏未发时一段功夫正是对此而发。 二 吕与叔《论中书》与朱子之“中和新说” 五峰这种对未发已发关系的理解，朱子在其学术思想早期是完全接受的。不过，大致在乾道五年己丑间，朱子悟中和旧说之非，“亟以书报钦夫及尝同为此论者”，开始对湖湘学者的中和理论进行批评。朱子《答湖南诸公论中和》第一书云： 按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及、不偏不倚故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正而性情之德是也。 湖湘学者以性为未发，心为已发，而朱子自此确立了在心上分已发未发的新方向，即以“思虑未萌、事物未至之时”为未发，而“感而遂通天下之故”为已发。未发时此心寂然不动，“天命之性当体具焉”，以其“无过不及，不偏不倚”故谓之中；已发时“以其无不中节，无所乖戾”，故谓之和。 朱子自谓其新论乃承伊川而来，其实，即便就伊川本人而言，其中和理论前后是有变化的。对此，朱子本人也意识到这一点。《语类》卷101云： 伊川初尝曰：“凡言心者，皆指已发而言。”后复曰：“此说未当。”五峰却守其前说，以心为已发，性为未发，将“心性”二字对说。《知言》中如此处甚多。 在朱子看来，五峰论中和实蹈守伊川早期之说，而伊川后来实有新说。五峰在《答曾吉甫》一书中所述伊川语“中者，所以状性之体段”，乃出自吕与叔（大临）所录其与伊川《论中书》[3]。看来，五峰在此似有误解。盖中只是状性之体段，而不就是性，伊川在此正是要区别中与性之不同而反对以中言性也。 与叔“中即性”说，似极难解。与叔谓“不倚之谓中”，又谓“喜怒哀乐之未发，则赤子之心”，“赤子之心，乃论其未发之际，纯一无伪，无所偏倚，可以言中”，（《论中书》，《河南程氏文集》卷九）可见，与叔言中乃是在心上言。中与性虽俱是未发，然既在心上言中，如何又言“中即性”，此语不可解，朱子亦以为不可晓。[4]大概与叔如此为论，一则因为中与性皆是未发，另外，则是因为与叔欲说明“中者道之所由出”，又借“率性之谓道”以明之，故顺此义一路说下来。伊川以为中乃“状性之体段”，以天圆地方比性之中，天地犹性，圆方犹中，中是用来形容性的，故不可便以为是性，伊川故言“如中既不可谓之性，则道何从称出于中？”此语正是明察与叔用意而发。然而伊川驳与叔语虽无不当，却未必明白与叔想要表达的意思。与叔急切之间说“中即性”不免有病（与叔后亦自觉是“命名未当尔”），于是与叔又转而言“不倚之谓中”，进而以“赤子之心”为中，其意思方得明白。最后，伊川也同意与叔所言，并以心既可在未发上言，亦可在已发上言作结。朱子以为与叔所言大意不差，即此意也。朱子又以“中即性”之说只是名义未善而已。[5]后来，朱子实以中与性分说。 朱子又曰： 吕说大概亦是，只不合将‘赤子之心’一句插在那里，便做病。赤子饥便啼，寒便哭，把做未发不得。如大人心千重万折，赤子之心无恁劳攘，只不过饥便啼、寒便哭而已。未有所谓喜，所谓怒，所谓哀，所谓乐，其与圣人不同者只些子。（《语类》卷97） 所谓“大概亦是”，乃是“以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行、寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及、不偏不倚谓之中，然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可”（《文集》卷67，《已发未发说》）朱子所不同意的只是以“赤子之心”为未发，盖赤子之心只是饥便啼、寒便哭，此纯是就生之自然处说，而与圣人之不动心有根本不同。 关于赤子之心与圣人之心的分别，亦见于伊川与苏季明之问答： （苏季明）问：“《杂说》中以赤子之心为已发，是否？”曰：“已发而去道未远也。”曰：“大人不失赤子之心，若何？”曰：“取其纯一近道也。”曰：“赤子之心与圣人之心若何？”曰：“圣人之心，如镜，如止水。”（《遗书》卷18，伊川先生语四，刘元承手编） 伊川此处明确说“赤子之心”是已发，然而去圣人之心不远，但此不远只是取赤子之心之“纯一”而已，至其感物而动，则与众人无异也；圣人之心则不然，“如镜，如止水”，只是一个不动的心而已。 《论中书》中又载伊川语云：“凡言心者，皆指已发而言。”朱子以为五峰正是据此而以心为已发，其《答湖南诸公书》云：“程子所谓‘凡言心者，皆指已发而言’，此乃指赤子之心而言。而谓‘凡言心者’，则其为说之误，故又自以为未当，而复正之。固不可以执其已改之言而尽疑诸说之误，又不可遂以为未当而不究其所指之殊也。”朱子以为伊川如此说，本有病，不可执以为据，且后来伊川又改定其说，《论中书》中最后言：“凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者，（自注：寂然不动是也。）有指用而言者，（自注：感而遂通天下之故是也。）惟观其所见如何耳。”可见，伊川最后仍回到在心上言体用的立场上来。[6] 五峰立说固有取于伊川处，然其所取未必伊川本意也，尤非伊川一贯之意思。五峰思想之渊源本自明道、上蔡一系而下，固不必借重伊川也，遂假朱子以口实，以肆其攻讦。 【注释】 [1] 朱子云：“五峰说：心妙性情之德。妙是主宰运用之意。不是他曾去研穷深礼，如何直见得恁地。”（《语类》卷101） [2] 五峰此说为后来湖湘学者所本，如南轩早年便主此说。《语类》卷95上有：问：“伊川言：‘“喜怒哀乐未发谓之中”，中也者，“寂然不动”是也。’南轩言：‘伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；“寂然不动”者，圣人之道心。’又，南轩辨吕与叔《论中书》说，亦如此。今载《近思录》如何？”曰：“前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是晓不得。今湖南学者往往守此说，牢不可破。某看来，‘寂然不动’，众人皆有是心；至‘感而遂通’，惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何能会如圣人中节！” [3] 吕与叔之学术倾向与朱子最为相近，朱子于程门诸弟子中亦最推许与叔。朱子尝曰：“吕与叔惜乎寿不永，如天假之年，必所见又别。程子称其‘深潜缜密’，可见他资质好，又能涵养。某若只如吕年，亦不见得到此田地矣。”（《语类》卷101）故《宋元学案》亦谓“朱子于程门中最取先生，以为高于诸公”。 [4] 见《语类》卷97，程子之书三。 [5] 《语类》卷97云：“性者，道之所从出云尔。‘中，即性也’，亦是此意。只是名义未善，大意却不在此。如程先生云‘中，即道也’，若不论其意，亦未安。” [6] 据《答曾吉甫书》，和靖、龟山亦是在心上说未发，可见，此说不止是与叔之独见，后来亦成为程门的共同见解。 (责任编辑：admin) |
