政治儒学书简 作者：蒋庆 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 当代大陆新儒家文丛之《广论政治儒学》（蒋庆著，东方出版社2014年版） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿三日丁亥 耶稣2015年5月11日 所谓“政治儒学书简”者，讨论“政治儒学”之信札也。台湾版《政治儒学》刊出时，已予收入。大陆版《政治儒学》刊出时，则以不合学术规范而尽删。呜呼！编辑者不知依吾国学术传统，最有思想价值者往往为学术之通信也。故今再于大陆版《广论政治儒学》中刊出，以复旧贯。然书简至今历时二十余年，本人思想已有若干变化，但本人“政治儒学”之问题意识实肇端于此时，读者于中可见本人之思想历程，故此书简仍有其学术价值也。蒋庆补记。 致牟宗三先生 庆去岁赴港会友，不意得仰见先生，是庆之幸也。庆尔来常读先生书，想见先生之为人。此刻一睹先生风采，心情可想而知矣。唯席间仓卒，行程匆匆，未暇就心中难题请益先生。返深后，突遭世变，情志激奋，心绪不宁，不知中国与吾儒出路何在。殷忧深思，孤心凄苦，半载有余。而后乃坚定志向，重振信心，知中国之问题仍是儒学问题，离儒学中国之问题无由获解。于是重温旧学，力图再阐吾儒精神生命。然经忧之后，庆之关注始由心性转向外王，此中问题良多，庆无从裁断，故致函请益先生，祈先生垂教焉。 庆昔居渝，始好西学。后悟西学美则美矣，未能解决中国问题。时幸得闻熊先生、梁先生之学，心情为之一振，始知中国故学有不可弃者在。后又于唐先生家人处闻唐先生之学与先生之学，愈信吾国故学至刚至大，乃吾族精神生命之体现，遂归心儒学。庆此时归心之儒学乃心性儒学也。遭变之后，庆思路亦为之一变，由心性转向外王，以为当今中国最大之问题乃外王问题，此问题不解决，儒学在中国之复兴亦无望。儒学若不能在中国今后之外王大业中有所作为，不为中国今后之政治发展提供坚实之理论基础，儒学将难为广大国人认同接受。是故，儒学现代发展之关键端在儒学能否开出新外王。鉴于此，庆窃以为有必要再对中国儒学传统进行全面之检讨认识也。 庆以为，中国儒学有两大传统，一为孟子一系之心性学传统，一为春秋公羊一系之外王学传统。此二传统虽均由孔子开出，然二统之关注重点、入手方法、对人性之体认以及对后世之影响均不同。庆此时所究心者乃春秋公羊学，以为儒学在当今中国要开出新外王，断不能舍春秋公羊学而获全功。其理由如下： 庆以为在考虑外王问题时，宜先分判生命与社会、心性与政治之特性，因二者非同一问题，各有分际，不可混同。外王——社会与政治——属经验领域，所解决者乃人际之间具体分殊之关系问题，须从经验眼光入手，方能认清并确立人在政治社会中之权利义务。而内圣，则属超验之形上领域，所解决者乃个人生命心性之安立问题，可从非经验之本心自识方法入手解决此问题。在吾国儒学传统中，从荀子到董子、何休一系之公羊学，就代表了从非心性之路向入手解决外王问题之学统（荀子为公羊先师，刘师培已有专论）。首先，公羊学从经验角度理解人性，得出“化性起伪”结论，从而为建立以礼乐精神为基础之政治礼法制度奠定了理论基础。是故公羊家特重礼乐，兼及刑政。相较之下，孟子一系之心性学甚少顾及礼乐典制，尤少措意刑政。故可说，中国自汉以后之政治法律制度（礼乐刑政之制）多由公羊学开出，此套政治法律制度依当时世界文化发展水平，可谓成功之制（此制完全可同罗马帝国在地中海沿岸建立之政治法律制度相比）。然因公羊家注重现实，将全部心思放在建立制度——外王——上，易忽略性与天道之超越观照与人性批判，因而易意识形态化，所建立之制度亦易异化而悖其初衷，但此已是人性固有之过而非公羊学之过，即已是先生所言之“人病而非法病”也。 孟子一系之心性学虽不能直接开出外王，不能建立现实生活所需之政治礼法制度，但此学则是公羊学之根本，亦是整个政治礼法制度之根本。孟学所揭示之性与天道是人生宇宙之最终依止，自然亦是政治礼法制度之最终依止；是批判政治礼法制度使之免于僵化异化之最高标准，亦是批判儒学自身（包括公羊学）意识形态化之解毒剂。故儒学之内圣在孟学，外王在公羊学，二学均是儒学，应并行不悖，共同实现儒家内圣外王之理想，而不应互相攻讦，判为正宗与歧出。 从广义角度说，孟学未尝不是外王学，因孟学在人心上下功夫，政治礼法制度不外人心之所立，心之改变必致行为之改变，从而影响政治礼法制度之建立。然此非直通过程，可直接从心性中流出。心性之关注，最终只能造就道德之个人，其极乃圣人，而不能建立道德之制度。先生所言“良知坎陷”，依庆理解，是欲从超验之心性领域自觉退至经验之政治领域，使此心之关注，从个人内在生命意义中走出，进入社会外在之权利义务中。然此外在现实是一平庸领域，卑哉无甚高论，充满算计与冲突，甚至不义与邪恶。此领域中只有凡夫俗子，而无贤者圣人。此领域与心性领域完全不同，道德心在此似不必放弃自己高贵身份，变成普通之认识心。而应以普通之认识心建立独立之经验儒学，解决政治问题。夫如是，儒学在中国现代之外王大业方可成功，中国政治制度之建设才有希望。 政治属于经验领域，可以西方民主政治为证。民主政治源于英国而不源于德法并非偶然，而有其民族哲学性格之原因。英人重经验，故民主政治最早源于英国。洛克乃一经验主义哲学家，但洛克对西方民主政治影响甚大，而德法思想家往往因重生命而倾向专制，虽当代西方有人认为，民主政治有其基督信仰之精神基础，然此是从广义上说，并不否认民主政治之经验性格。儒家心性之学亦重生命，此一运思方式同德法哲学颇近，儒家心性之学虽可建造伟大高深之形上学体系或生命哲学体系，但落实到人欲横流之政治法律领域则无能为力，建立不起一套合理之外王制度，故儒学必须重新恢复其重经验之传统，才能在现代中国开出新外王。若儒学不能在心性之学外重建一经验之学，儒家外王大业将难有希望。故庆以为必须在生命儒学（心性儒学）之外重新建立一政治儒学（外王儒学），为中国今后政制建设提供坚实之理论基础。此学只能从公羊学中开出，因公羊学即中国之政治儒学、外王儒学；其既具经验性格，又重形上天道，在中国历史上曾开出光辉灿烂之伟大外王。庆不同意儒学在中国两千年历史中未开出外王之说，不能接受今后中国政治建设一味只从西方寻找政治智慧和原则之作法。（中国百年来之知识分子一味只从西方寻找政治智慧和原则，结果在政治上导致全盘西化，此教训实在深刻。）庆相信形上形下打通之政治儒学，定能为中国今后之政治建设提供政治智慧和原则，用建立儒学新外王之实践反驳某些人所谓“儒学只能活在现代人生命心性中，不能活在社会政治制度中”之论断。 西历一九九○年元月二十一日于深圳 致杜维明先生 浸会一别，忽忽经年。别来无时不念念，与先生晤谈之情景常浮眼前。然心绪不宁，握笔又罢，至今日方致函问候，先生其谅我乎！ 庆心绪不宁，所忧在吾儒今后发展前途。经变之后，庆心志亦为之一变。前此，庆专注于吾儒心性之学，不谈政治，对政治深恶痛绝，其中原因，陈维刚最清楚，会告先生。变后，庆受中国政治现实之强烈刺激，亦为吾儒未来之命运深深担忧，反覆寻绎，苦思冥想，觉儒学必须转向，即必须由心性儒学转向政治儒学。庆以为当代新儒家之基本特征是谈心性，即谈生命之形上学或存在之本体论，所继承者为孟子一系至宋明儒学之心性学传统，此传统关注重点在个人生命之完善（成圣成德），把一切外在之社会政治事务均化归为内在之生命问题来解决。此一传统最典型者莫若《大学》中之“三纲领、八条目”，即通过解决生命问题来解决社会政治问题。梁、熊、唐、牟诸先生大体上可归入此一理路。诚然，诸先生漠不关心中国政治文化之建设，但其运思方向均未脱离心性生命，其论政治亦是由心性生命推出而论之。庆以为由孟子开出之此一心性儒学传统，确实是儒学之伟大传统，其最大功能是保住生命之超越神圣性与道德之普遍首出性，不被政治现实所玷污所扭曲，故庆名之为儒学中之“守道之学”。然由于心性儒学（亦可曰生命儒学）具有个人化、内在化、生命化之倾向，使心性儒学不能有效解决社会政治制度重建问题，不能把社会政治看成是与心性生命不同之领域，以谋新的政制解决之道。心性儒学之运思方向既向内又向上，性理与天道要落实到个体生命才能体现出来，所以心性是超时间、越历史的，关注此种超时间、超历史之心性，必然会忽视时间中与历史中之存在，即忽视社会与政治，因社会与政治具有现实性与偶然性，不能脱离时间与历史而存在。从中国历史看，心性儒学未能开出外王是顺理成章之事，前人评心性儒学之极是“临危一死报君王”（取义成仁，完成个体生命），甚为中肯。然中国儒学除心性儒学传统外，尚有一政治儒学传统，此一政治儒学传统同是孔子开出，此即春秋公羊学。公羊学所关注者非个体人格之完善，而在现实政治社会中如何创设制度，实现儒家外王理想。公羊学汲汲于历史现实中体现儒家之价值，认为儒家价值不能只落实到个体人格生命，还要落实到政治礼法制度，是故公羊家特重礼乐刑政与文物典章制度。依此，公羊学可称为儒家之外王儒学。从中国历史看，公羊学之外王取得巨大成功，收拾秦汉之际乱局的是公羊学，建立汉之后中国政治礼法制度的亦是公羊学。公羊学在汉所建之一整套儒家政治礼法制度，只有罗马帝国在地中海沿岸建立之政治法律制度才能相比。遗憾的是，汉以后公羊学一直不昌，（也许因公羊学已经建立中国之政治礼法制度，基本格局已定，创制任务完成，历史不再需要。）到清末昙花一现，而其作为政治儒学之价值，一直未被现代研究者所认同。（多是批判反对，认为公羊学是助汉建立大一统专制帝国之意识形态，贤如熊先生在《原儒》一书中也持此种观点）庆近年来重新研习公羊学，发现其甚有价值，认为公羊学是与心性儒学同样伟大的另一中国儒学传统，其功能在于政治社会与礼法制度之建立，此正是中国当今最需表彰弘扬之儒学。只要把公羊学中一些服务君主专制之意识形态成份消除，按现代政治之需要，把公羊学转化成一种为现代中国政治服务之政治儒学（制度儒学），公羊学就能胜任中国政治文化重建之大任，使儒学同现代中国人之政治生活紧密相联，最后被广大中国人认同接受。（庆确实感到儒学面临危机，最大危机乃儒学同中国当代政治脱离，不能在政治及其制度中体现儒学价值。而儒学在古代，除在少数圣贤生命中体现其价值外，更重要的是在社会政治与国家制度层面体现其价值。若先生所言“儒学第三期发展”不能在政治制度中体现出儒家价值，此“儒学第三期发展”绝难成功！非但不能成功，儒学也许从此会在人类历史中消失。因儒学在其本性上不是一种哲学，不能只存在于个体生命与心性中，而必须存在于历史社会与政治制度中。） 庆近习公羊学，感想良多。今后庆所思之问题当是政治儒学问题。（近人谈政治儒学是贬义，庆则褒义也。）庆之最大愿望是在今后中国政治文化重建中，儒学成为一支创制立法之重要力量。今后建成之中国政治文化，儒学所追求之政治价值必须体现于其中，落实为制度。如此，“儒学第三期发展”才有希望，中国才仍然是一个以“周孔之教”立国的“儒教国家”。 不知别来先生恙否？先生席不暇暖，风尘仆仆，宣扬儒学，庆深为感动。反观国内学人，视儒家为冠仇，庆深感悲凉。然东欧巨变，冷战结束，意识形态之对立消失，苏俄旧有之正教开始复兴，并获得广泛支持，庆又感欣慰。庆虽不敏，无日不为吾国吾儒有此一天而祷也！ 西历一九九○年八月十八日夜半于深圳 致余敦康先生 尊函奉悉，先生对当代儒学之解析展望，切中时代痼疾，亦甚得庆心之同然。先生首倡“大儒学”概念，甚有时代意义与价值。庆近年来确实深感港台新儒学存在严重问题，其造成世人对儒学之误解亦甚深，先生欲发掘儒学之同，确立儒学之所以为儒学之不变价值与总体精神，非特可以对治新儒学之缺失，更可把握儒学之根本，回应时代之挑战，使儒学有复兴之机，其有功于圣学可想而知矣。故庆甚仰佩先生，在当今中国学界无思想、无激情、无承担之情况下，先生在京城作狮子吼，非仁智勇者孰能与之！故愿先生“大儒学”之构想早日系统化公诸于世，以嘉惠士林后学也。 虽然，庆肯定儒学有总体精神，然庆之学思理路与先生不同，庆是在“异”上来把握儒学之全体大用与总体精神。庆之求异，非刻意异之，因儒学传统中本有异也。庆分儒学为生命儒学与政治儒学，实非庆强分之，自古儒学实已分之矣。当今儒学面临之问题固为把握其总体精神问题，但欲把握其总体精神，非从其学统分判入手无以把握之。儒学广大悉备，其中有不同之学统理路，形成不同之学派家法，每一学派家法在儒学之大系统中均有其合理性，均是见道证理之不二法门。学派家法之形成，非以攻讦相争为事，实以一不同之解释系统（理路）进入儒学之总体精神。儒学之有今古汉宋，犹佛学之有华严唯识也。故庆分儒学为生命、政治二学，实如佛教之判教也。其目的是在儒学之大系统中确立二学相应之合理性，在此合理性上把握其总体精神。若不在儒学内部进行判教工作，自家学统不清，内部分裂，亦恐难发掘其总体精神也。庆深怪百年来谈儒学者多泛泛而论（于今犹甚），不能深入其学统内部理清其资源，贯通其学脉，分清其学理，自家内部乱麻一团，其对治时代之痼疾无理无力，良有以也。故庆非敢妄自别异儒学传统，私心欲发掘其博大资源，以判其教之学脉理路也。庆由儒学之判教发现现代新儒学之缺失，正犹先生确立“大儒学”之概念推翻“五四”以来研究儒学之定论，其理路虽异，其实则同也。故儒学之有不同之学派传统，各有其合理价值，不可强而同之。正犹不同之江河共归大海，千姿百态，不可浚而一之。若疏通千江万河使其为一而归之海，非特不可能，亦甚不可思议也。若将儒学固有之学统、理路、流派、家法强而同之以形成其总体精神，其可得乎？比喻虽陋，望先生善会也。 先生言宋学非不关心政治，其志在为万世开太平，庆亦以为然。其实，《大学》乃一专论政治之书，宋儒确有非常强烈之政治关怀。然庆以为生命儒学与政治儒学之异，不在是否讲政治，而在如何讲政治；即在讲政治之理路不同，其治世之方法各异。宋儒从生命心性推出去讲政治，自有其价值，如成就崇高之政治人格，在道德上澄清吏治，儒家之道德理想赖此不绝。而政治儒学则从客观制度与历史现实上讲政治，自有另一番价值，其成就者为安顿生民之政治礼法制度。此二学为儒学之全体大用而不可或缺，庆以为二学对儒学均同样重要，庆所服膺弘扬者正在此二学也。庆复以为只要不以因果体用之化约思维方式看待内圣外王问题，承认汉宋二学之价值并弘扬其精神，并不自相矛盾。儒学传统本身就如此复杂，政治亦复如是，用复杂之思维来看儒学与政治，总比简单天真好。现代儒学研究者长期囿于因果体用非此即彼之思维方式看待儒学，故很难接受庆将内圣外王与心性政治二分之理路。其实此二分非庆为之，实源于夫子之《春秋》也。细读《春秋》必知之，不必详辨也。因拙作成于三年前，当时对宋儒不无偏激之辞，今日回想多不应理，先生于信中拈出，庆当接受也。庆所以如此者，实激于港台新儒学极端心性化而旁及宋儒，今日反省心常不安，此先生又不可不知也。 西历一九九五年十二月二十五日深圳 致陈维纲先生 别来人各天涯，鱼雁久滞，近忽得兄一长函，欣喜不已。年来吾兄函均片语只语，无心详论学术，弟深感遗憾。此次函中兄能与弟畅谈学术心得，弟于云天之外尝感吾兄犹在身旁。遥望南天，临函如晤，此乐何极！ 兄来函语及赴美后对新教神学失望，以其在现代文化之冲击下节节败退。兄之感受，弟亦有之。弟觉对现代社会具有批判力之神学非新教神学，乃天主教神学。因现代社会之世俗化均由新教开出，新教于此无自我批判力，故对治西方时代痼疾不可寄于新教。而现代西方社会之批判力，需来自其深远传统，即需来自保守之神学思想——天主教神学思想。此即公羊家所谓“文质再复”：一种文化形态或文明式样发展到一定阶段，就必然会产生积弊，必须回到其前面曾被超越之文化形态，以此旧有之文化形态取而代之。公羊家的思想也许可以解释此种现象。 兄函中最引起弟思考之问题是兄对中国文化之看法。兄谓中国文化富于资源而乏于阐释手段，弟亦以为然。但弟以为这正是中国文化的特点与优点。弟长期以来一直认为中国的学问不是哲学，也不是理论，而是一种中华民族的文化理想。中国古代的圣哲们所关心的是人文价值的建立，而不是从哲学性的分析中去解释他们所生活的社会（如西方哲学家所为）。因为在他们看来，怎样去解释世界是不重要的，重要的是怎样建立他们所体认出来的价值。所以，中国自古以来就没有西方意义上的哲学，中国的学问都具有非常明显的实践性格。正是因为这一原因，中国文化中缺乏一种西方哲学意义上的解释系统，中国的学问是一种重实践而轻理论的学问。 但是，此并不意味着中国文化中就没有自己的解释系统，从孔子、孟子、公羊子、董子、宋明儒一直到康有为、熊十力，都在对中国传统文化进行解释，形成了诸如今古文经学、汉宋之学、以及理学心学等解释系统。但是，这些解释系统不是建立在纯粹概念或理性哲学上的解释系统，而是在现实的冲击下，用生命体认去重新阐释过去的传统，希图建立新的文化体系或文化方向。中国人一向认为理论只是人言说的一种工具或方便，绝不是真理本身。真理是语言之外的一种直悟，欲求得真理，最终不假言说。因此，中国思想中不能形成西方式建立在概念与理性上的形上学体系，不从概念推理上来建构真理系统，故我们不能从哲学的角度来理解中国文化，即不能站在西方理性思辨的立场上来评判中国学术。这正是弟不满意新儒家的原因之一。因为新儒家，主要是牟宗三先生，正是站在西方哲学立场上（康德哲学立场上）来重新解释中国文化。这种解释，虽然可使中国文化面目一新，但很可能会曲解中国的传统学术，所以弟曾言新儒学未必真儒学。弟以为兄在思路上基本上是一位西方式的哲学家，思考问题的方式均是西学式的或者说哲学化的，这使兄很难进入中国学术的思路，因而很难了解中国学术传统中自身存在的问题。站在西方的学术立场上，看中国的学术是否符合西方的标准，从而对之进行评判，这实际上是一种文化上的西方中心主义。（兄在西化派中是最同情中国文化的，但因兄在治学上的思路，也许兄不自觉地会有此倾向，这与那些蓄意践踏中国文化的人有天壤之别。）总之，中国的这一套学问不是西方式的哲学，不能用西方式的哲学来对待。那么，中国的这一套学问是什么呢？弟认为中国的这一套学问，特别是儒家的这一套学问，是中华民族的人生理想、社会理想，政治理想与文化理想。虽然这套理想中有运用理智辩析的成分，但毕竟不同于西方哲学。中国的这一套学问具有强烈的民族性，扎根于中华民族的生命中。而哲学则是超民族的，因而会有柏拉图式的神学、亚里士多德式的神学、康德式的儒学、黑格尔式的儒学等。鉴于此，弟近来重视经学甚于重视心性之学，弟认为经学才是真正代表中华民族生命与性格的学统，是心性之学的大根大本，不能只从思想的层面考虑问题而忘却此根本。弟认为要复兴重建中国文化，当从经学始而不当从心性之学始，因心性之学本由经学衍生出，其民族性少于经学。先儒尝言，中国的一切学问源于经学，即所谓“诸子四部出于六艺”，故不了解经学即不了解整个中国学术。新儒学偏重于从心性之学的角度重建中国文化，弟以为有重新考虑的必要。 兄来信中谓中国文化的前途，与其遵循中国固有的文化，不如遵循人类文化的精髓；中国文化重建的理由，不应以该文化是中国的，而应以该文化所体现的理性原则是最合理的。兄此言可证兄是从纯粹的哲学立场来看中国文化问题，也是许多西化派人士所持的基本立场（如刘小枫即如此）。但依弟看来，兄此言似是而非，因离开特定的文化形式，就不可能有纯粹抽象的理性原则，更遑论合理原则。弟以为所谓理性的合理原则并非存在于哲学家个人的头脑思辩中，而是存在于某一民族生命活动形成的历史文化中，如希伯莱民族之于上帝观念、希腊民族之于理性观念等。如果想离开人类的历史文化，而一味从个人思辩的哲学立场来把握所谓文化的理性合理原则，最后导致的结果只能是对特定历史文化的否定。近百年来中国的知识分子多从普遍超越的所谓理性“公理”入手来看待中国的传统文化，结果只能引出对中国文化的彻底否定。从学理上来说，或者从究极的哲学立场来说，理性的合理原则是绝对超越于特定时空（历史文化）的；但从现实来看，从我们活生生的生命存在来看，我们都是存在于具体的时空（历史文化）中的。因此，所谓理性的合理原则，也是存在于具体的历史文化中的，从具体的历史文化之外去把握所谓历史文化的理性合理原则只是一种哲学上的假定，在实际的生活中（历史文化中）根本不存在。硬要在哲学的假定上去把握历史文化的理性原则，只能说是哲学的狂妄（超出了自己的运用范围）。我们不是生活在观念或逻辑中的，而是存在于具体的历史文化中的，观念或逻辑尽管可以建造起伟大的哲学体系，但人类并不生活在这一体系中，这一体系可以同人类的存在完全无干，只是理性的造作而已。如果要用哲学体系（超越的理性原则）来规范人类的生活，必然是对活生生的人类存在和历史文化的否定，尽管理性哲学家们在主观上并非想否定历史文化及其传统。这就是为什么犹太先知、柏克、迈斯特、萨维尼、陀斯妥耶夫斯基、索尔仁尼琴以及无数中国古代圣哲要从具体的历史文化传统中去把握真理（上帝天道），而反对从理性的哲学体系（超越的理性原则）去把握真理（上帝天道）。 说真理存在于历史文化中而非哲学体系中，是反对用抽象的理性原则来否定活生生的历史文化，这是从第二义上来说的。从第一义上来说，真理并非存在于历史文化中，而是存在于超越界，所以基督教有启示神学，儒家有心性学，佛教有禅学。这些神学、心性学、禅学所把握的真理是超逻辑、超语言、超理性的。在进入这种真理时，理性是无能为力的，在传达这种真理时，理性也是有局限的。因此，历史文化中的真理始终是不究竟的，因为人类理性及其语言的限制决定历史文化中不可能有究极的真理。因此，超越历史文化的真理，永远是批判历史文化的最高标准，是防止历史文化腐败僵化的最终原点。但是，这种真理已经不是理性的真理了，言理性的真理已经落于第二义了。吾兄想从哲学上来言说中国文化的真理，弟以为未尝不可，但这可能只是吾兄在言说自己的哲学体系，是否能如实把握中国文化的真谛就很难说了。吾兄也意识到这种哲学入手的方法，可能使吾兄“永远无法进入真正的中国文化”，但吾兄无从选择，只好暂时走下去，并希望以后能重新构建一套人文理性构架，一切从最根本的概念入手，来解决中国文化的问题。吾兄如此忧虑中国文化问题，知其不可为而为之，令弟感动，但弟亦深忧吾兄今后建造的哲学体系是否有意义，是否真能解决中国文化问题。依弟看来，走这一以西学方式治中学道路的，并非兄为第一人，冯友兰的新理学、牟宗三的新儒学、贺鳞的新心学走的都是这一道路，兄可于其中吸取教训。弟不谙兄所治之西学，很可能说得不对，兄可一笑置之。 弟则与兄异趣。弟现在所焦虑者，乃中国儒学如何依靠自身资源，消化西学而挺立自身，在重建中国政治理念与政治制度时，如何体现中国历史文化之特质。因为在弟看来，中国社会与政治秩序自清末解体后，至今都未进入正轨，儒学理应为今后中国社会与政治秩序进入正轨作出贡献。弟认为儒学中有两大传统：一是子思一系的心性儒学传统，一是公羊一系的政治儒学传统，对中国政治贡献最大的是公羊一系的政治儒学传统。弟现在正究心公羊学，已对儒学传统有了更多新认识，希望今后能复兴公羊学，为中国今后的政治重建作出贡献。此中义理繁多，此信已长，待以后再详谈。 西历一九八九年二月十九日于深圳 致杨祖汉先生 来函敬悉，欣喜不已。浸会一别，半载有余。别来时局巨变，弟百无意绪，心志不宁，故久未致函吾兄问询，吾兄其谅之乎。 近来弟心绪渐宁，思想亦随之产生巨大变化。弟往昔多究心吾儒心性之学，如今乃转而关注吾儒外王之学。弟以为当今中国儒学面临之迫切问题，乃如何重建中国政治之问题，此一问题不解决，儒学之复兴将不会有希望。此一问题是对儒学之最大挑战，亦是儒学复兴之大好时机。故此，弟以为现代儒学必须转向，即必须面对中国社会政治问题，以谋其解决之道。此一转向，有两层意思：一是指现代儒学必须从心性领域转向社会政治领域，其关注重点要从内在之生命转向外在之政治；另一层意思是指现代儒学必须在自己传统中重新发现、挖掘其外王资源，重建其政治儒学传统以解决中国之社会政治问题。上述所谓“现代儒学之转向”，是中国现代历史之所迫，亦是儒学不能回避且决定儒学生死存亡之大问题。鉴于此，弟近来始考虑两方面问题：一是再深入了解西方民主政治之内涵；一是重新发掘中国儒学外王传统之资源。于前一问题此信不论，谨就第二问题祈教吾兄。 弟以为中国儒学有两大传统，一是曾思一系到宋明理学之传统，此传统关注重点是个人心性或曰生命，现代新儒学可说基本上是承续此一传统；承续此一传统之儒学可名曰“心性儒学”或“生命儒学”。另一传统是子夏、公羊高、荀子、董仲舒、何休一系之春秋公羊学传统；此一传统关注之重点在政治及其制度，故此一传统儒学可名之曰“政治儒学”或“制度儒学”。从中国政治史与儒学史看，公羊学完全称得上是儒学中之外王学（心性儒学可称得上儒学中之内圣学）。汉王朝之建立实现了公羊家之政治理想与制度构想，就最能说明公羊学是儒家外王学。吾人须知，周文疲弊造成春秋战国社会解体，各派学说均力图解决此一大问题，经过几百年天下大乱与思想激荡后，只有儒学中之公羊学解决了此一问题，重新使中国社会在保存中国传统文化前提下走入正轨，建立了当时人们普遍认同之政治礼法秩序，即公羊家所谓“大一统的礼乐刑政”秩序，从而使中国在此一“大一统的礼乐刑政”秩序中一直延续两千年，而中国历代优秀人物亦一直默认此一秩序为合理合法。公羊学所开出之“大一统的礼乐刑政”秩序，在当时世界文明水平来看，可谓最合理最伟大之秩序，此一秩序完全可与罗马人在地中海沿岸所建之政治法律秩序相媲美。是故，弟不同意某些人所谓“儒学内圣成功，外王失败”之说，儒学不仅内圣成功，中国历史已证明儒学在外王上亦成功！不过，此处所言之内圣外王，乃分别由儒学中之两大传统来体现，即一是由心性儒学来体现，一是由公羊学来体现。因此，弟以为中国儒学传统中本身就蕴藏着深厚博大的政治儒学资源，在解决中国当今政治文化重建时完全可以重新发掘出来为今所用。 公羊学是儒学中另一个传统，此表现在公羊学与曾思一系之心性儒学有很大区别。公羊学在对人性看法上、在思想方法上、在对历史看法上，以及在追求之目标上，与心性儒学都不同。简单说来，公羊学从经验角度理解人性，从“五行”、“四时”可观察之对象理解天道，把关注重点放在外王之政治礼法制度而非内在心性上，并且不把政治理想放在过去而指向未来希望。同时，承认政治制度在其自身发展过程中会产生积弊因而有改制之必要，并认为天子可贬、诸侯可讨从而高标出评判最高统治权威的政治批判精神，还认为孔子是为万世创立义法的新文王，追求的是建立在天地人三重合法性基础上的政治礼法制度即“王道政治”而不是个人的成德成圣。凡此种种，只是粗略分别，此处不能详尽。总之，公羊学是与心性儒学有别之另一类型儒学，公羊学在中国历史上曾建立起辉煌之外王成就，在中国今后之政治重建中，公羊学也一定能为儒学开出新外王作出贡献。（此处并不否认心性儒学也可从《大学》“三纲八目”角度开出另一类型之外王，此外王非制度性之外王，亦非狭义政治性之外王，而是广义政治性之外王，即建立在个体生命从事政治实践与成就从政人格上之外王。此问题义理繁多，留待以后再论。） 公羊学之最大特点是视野向外，关注政治社会是实现儒家外王理想不可或缺之运思方式。然因公羊学视野向外，又必进入政治社会改变之、转化之、成就之，故公羊学易意识形态化，即易自觉或不自觉地异化为纯为统治者服务之工具，不再为儒家之根本原则与最高理想奋斗，公羊学末流变为法家即是明证。由于公羊学陷入政治社会中不易守住儒家最高理想，易把当时之政治社会理想化，因而难产生自我反省与自我批判精神，故难具有自我克服异化之能力。鉴于此，心性儒学之功用就非常巨大了。心性儒学可以说正是批判政治儒学可能异化之究极之学，是使公羊学免于腐败之守道之学，因心性儒学所提供者，乃超越于特定时空与政治社会之最高精神实在（或者说心性本体），这一最高精神实在正是批判现实又不会被现实所异化之终极标准。从中国历史来看，政治儒学异化为统治者工具时，往往是心性儒学站出来对政治儒学进行批判，从而守住圣道，独自把握住源自天道的批判精神。是故，心性儒学与政治儒学（公羊学）具有互补性。没有心性儒学，政治儒学可能会异化；没有政治儒学，心性儒学所体现出之天道性理难以落实到人间形成社会政治制度。职是之故，弟近来虽潜心春秋公羊学，然亦充分肯定曾思一系心性儒学之积极作用。如此，儒学在现代中国开出新外王时又不异化为纯为统治者服务之工具，才会有希望。 西历一九九○年二月十四日于深圳 致李明辉先生 惠寄之尊著与尊文奉悉，尊函亦随后收到，不胜感谢！ 尊著与尊文，一气读完，契合良多，感想亦良多。吾兄恪守吾儒内圣根本，关注吾儒外王大业，于当世显学，据理力辩，条条深入，既有孟子闢杨墨之气慨，又有荀子析至理之功夫，真吾儒之马鸣、龙树也。吾儒有如吾兄者卫道护教，吾为吾儒幸也。吾兄所驳诸人，弟亦有意驳之，吾兄先我而驳，弟文可不作矣。读兄文，确感外王乃吾儒当今面临之最大问题，牟先生“曲通”之说，当有其应有价值，今世不可诬也。然弟近来常虑，先儒虽甚赞天人合一之说，然天毕竟是天，人毕竟是人，人不可以僭天，更不可以代天，天有其客观外在之超越性，不可完全化约为人也。依生命儒学（宋明儒学），立论在心性，故外王在良知坎陷与曲通，固其宜也。依政治儒学（今文经学），立论在建制，故外王之基础不在心性而在天道，汉儒所谓依天裁事、设官法天是也。生命之意义与价值可在心性之上求，故外王可解为坎陷曲通以建功立业；然家国天下（国家与社会）之意义与价值（亦即其合法性之基础）不可在心性之上求，故外王不可解为生命之坎陷曲通，只可解为天道之直接下贯。吾儒所谓之外王，不外是建立体现天道性理之政治礼法制度，此制度之最终理据应在天而不在人也。故弟判儒学为生命儒学与政治儒学，分外王为生命曲通与天道下贯，非敢标新立异，实吾儒学传统本有之，弟不过发掘之以丰富吾儒外王之学也。 弟读兄书，又有一忧虑焉。牟先生言开新外王，以民主为儒学之内在要求，兄力驳儒学不能开出民主之难，为吾儒张义，甚可贵也。然弟反覆思量，心中又有不安，何故儒学非要开出西方式之民主，而不开出比西方式之民主更好的中国式制度？故弟以为不能以西方之民主制度作为吾国政治发展之唯一标准，吾国今后政制之重建，必本吾儒之政治理想，综合当今世界各国优秀制度之所长，另创一新的中国式制度也。此即孔子告颜子改制用四代之意，亦公羊家国体一统之意。故弟以为儒学在当今中国之使命不是开民主，而是创新制也。民主美则美矣，吾儒必立定足根，吸而收之，不可丧失根本，趋而同之。“民主为儒学内在要求之说”，有以民主为中国政治发展之唯一目标而变相西化之嫌，故弟深以为忧也。至于民主之可不可欲与可不可能，且亦成问题。弟以为民主于理有其不可欲处，于吾国历史文化有其不可能处，斯理深密，非此书所能详析也。要之，吾儒对民主应有一冷静反省之批判态度，在今日“民主至上”高唱入云之时代，不可随世人共趋“民主崇拜”。儒学在今日固然要“返本开新”，然所开之“新”要统之于“本”，万不可因“新”而舍己从人也。因弟有是忧，几年前曾撰一联，现抄送吾兄，以明弟之志也。 先严夷夏之辨，元年自有统，不与夷狄主中国。 且缓西东会通，公器本无方，宜将西学益群生。 西历一九九二年元月二十九日于深圳 致李耀仙先生 尊函与尊作《闢韩非“儒分为八”》敬悉，甚谢！读先生尊作启发很大，诚如先生所言，国内学界对宋明儒学及现代新儒学研究较多，而于早期儒学则不甚了了。庆以为不把中国本身学术源流理清，自家文化传统一团糟，如何能回应西方文化挑战？庆在京时，曾见一美籍华人谈中国文化之书，书中言今后中国民主法制建设，中国文化无资源可凭籍，因中国文化之主流——儒家文化——所讲均天道性理，而不言制度。此海外学人言下之意，是在制度层面上，中国没有遗产，只能西化。此学人把偌大之中国儒学传统只归结为宋明心性之学，而不知经学，更不知今文经学。稍习国学者皆知，今文经学专讲制度，是儒学传统中之制度之学。中国传统文化中有很深之政治智慧与丰富之制度资源，若不细心参验、辛勤梳理，自然不能入其堂奥，得其三昧，反而会诸多误解，以致悖谬。是故先生整理旧学甚为重要，连自己有何家当都搞不清，如何同他人对话！故庆以为言中国文化复兴，当务之急恐非即刻回应西方挑战，而是回头理清自家遗产，不知先生以为如何？又，前言美籍华人讲中国制度重建时，是以西方制度为标准衡诸中国文化。若以西衡中，则中国固无，然若中国今后重建之制度，非西方式之政治制度，而是体现中国文化特质之政治制度，中国文化——儒家文化——中之资源岂少乎哉！庆实不解，为何时人一讲政治，乃非西莫属，抛却自家无尽藏，不知身在何处也。 先生《闢韩非“儒分为八”》将孔门弟子分早晚两期，确能在复杂纷纭之早期儒学分派中，使人一目了然。但庆以为，从孔子思想发展以及汉以后儒学大流派形成历史来看，似应将孔门弟子分三期，即早、中、晚三期。孔子早年从周，早期弟子传周礼，汉以后所以形成古文学也。孔子中年学《易》，言性与天道，言人而不仁如礼何，不言复礼为仁，汉以后所以形成曾思之学及宋明儒学也。孔子晚年作《春秋》，从性与天道重返制度，改制立法以落实天道性理，汉以后所以形成今文经学也。孔子思想发展之历程，早年重人学，故早期弟子传周礼而形成古文学；中年向天学，故中期弟子传《易》与天道性理而形成心性学；晚年孔子生命体认与学问思想炉火纯青，达到天人合德境界，故晚期弟子传《春秋》而形成今文经学。如此划分，则中国两千年之儒学发展均有其源头，各在儒学体系中均有其价值，不致互相攻击，自伤元气。由是观之，廖平先生在吾儒学统中判教所以为贵也。 西历一九九一年三月十日于深圳 致邓小军先生（一） 两封来函均说到“心性是根本，学术是方向”，弟无大意见。但依弟近日读公羊所得，此一为学用功路向只是儒学传统中之一个路向，或曰一个传统，即内圣路向与心性儒学传统。此一路向与传统所关心者乃心性生命，乃个体存在之成德成圣，即通过个体生命之完善去完善社会政治（成己成物，修己安人，诚正治平）。此一路向与传统，从曾思开始到宋明儒一直到当代新儒家，承传线索非常清楚，吾兄也可说是此传统中之儒家后学，因为此传统（心性儒学）之纲领，就是吾兄现在所主张之“心性是根本、学术是方向”。曾子、子思、孟子、朱子、陆王、梁、熊、马、唐、牟都是这样来把握儒学的。这一传统确实是儒学中一个重要传统，对中国儒学影响非常巨大，是儒学守道之学。但是，这一传统不是儒学中唯一传统，儒学还有另外一非常重要之传统，即公羊学传统，亦即政治儒学传统。此一传统关注的是人心之外的社会秩序与政治制度问题，此一社会秩序与政治制度问题之解决，不放在内在心性上而放在外在礼乐刑政上；此一传统所重者乃制度而非心性，认为不能从内圣（心性）开出外王（建立政治礼法制度），因为此一传统不是从超验之心性形上学来理解人性，而是从经验之政制形下学来理解人性，故对人性之认识不同，正如吾兄所言，由此不同导致对整个政治礼法制度之看法也不同。此传统认为人性非善，要建立理想之政治礼法制度，必须在人性之外去寻找依据。此一传统不解决内圣问题，即不解决个人安身立命问题，只解决外王问题，即社会政治礼法问题。故可以说曾思一系是儒学之内圣传统，公羊学一系是儒学之外王传统。因此，可称前者为生命儒学，称后者为政治儒学。此二学虽同为儒学，但如上所说，存在着重大区别，对儒学之发展以及对中国社会政治之影响也很不同。生命儒学在此不论，公羊一系之政治儒学对中国政治影响非常巨大，使儒学之外王理想在中国古代获得了巨大成功。春秋诸子百家之学美则美矣，均不能使当时混乱动荡之中国走上合理合法之政治秩序，即不能成功有效地解决当时中国之外王问题，此一问题之解决最后要落到儒家公羊学上。汉以后由公羊学建立起之外王大业，即大一统之礼乐刑政制度，在当时之中国来说已达到最高极致，普遍为中国知识分子及民众接受认同。一直有效延续两千多年。此一政治礼法制度在当时世界水平来看，完全可以同罗马帝国在地中海沿岸建立之政治法律制度相媲美。所以，弟不同意新儒家看法，认为儒学在外王上一直不成功。弟认为儒学在外王上非常成功，不过，这一外王不是由心性儒学开出，而是由政治儒学开出。所以，弟认为现代儒学要开出新外王，不能从心性儒学吸取资源，只能从政治儒学吸取资源，因为心性儒学过去两千年来未开出新外王，今后也不可能开出新外王。（这涉及到生命与政治之关系问题，亦即《大学》“三纲领八条目”问题。弟认为政治虽离不开心性生命，但二者毕竟是两个不同领域，其所解决之问题不同、所用之方法不同、所追求之目标亦不同。从心性生命中不能直接开出新外王，因为心性生命属超验领域，而政治属经验领域，先儒想从心性生命开出理想政治，犯了不知类的错误，故二千年来一直未获成功。我们现在要吸取此一教训，重新解决儒学之外王问题。又，此一问题分际难辩，义理繁多，弟一直在考虑中）。 总之，弟认为现代儒学必须在自己传统中去重新认识并挖掘自己固有之外王传统，再吸取西学之外王精华，以解决现代中国之外王问题，即建立具有中国文化特色之政治礼法制度问题。（弟不能接受现在海外言政治者，一味从西方寻求政治智慧和政治原则，似乎解决中国政治问题只有完全依靠西方，而中国传统中无任何可吸取之资源。） 西历一九九一年三月四日于深圳 致邓小军先生（二） 三月十二日来函收悉。此前曾寄出牟先生《政道与治道》一书，收到望复函。 兄文弟详读一遍，深为吾兄详辩吾儒人性思想之苦心感动。吾兄力排众流，直透本源，深得吾儒人性思想之三昧。诚如吾兄所言，中国人性本善思想，乃吾族文化之大宝藏，吾族文化千年不坠，端赖乎此。吾兄此文辩理精微，热情感人，条目清晰，言简意赅，句句是吾兄生命中体会，乃当今难得之好文章。兄以后亦可考虑在国内发表，以饗国人也。 读罢兄文，弟亦有深忧。儒学是一大传统，吾兄于思孟一系契会甚深，发挥致尽，但于另一传统则格格不入。其实在弟看来，孟学与荀学完全可以并行不悖，因为二学对人性理解虽殊途实互补。孟学从先验处看性，故性为生命宇宙之本源；荀学从经验处看性，故性为礼法教化之对象。荀学不解决本源问题，故不可以形上之终极关怀苛求荀学。荀学诚如吾兄所言，未能成为中国文化之主流思想，但荀学确实是中国文化一个非常重要之组成部分，而为后儒排斥遗忘。孟学所焦虑者是生命宇宙之归依问题，属生命儒学；荀学所焦虑者是礼乐刑政之建立问题，属政治儒学。孟学虽于本源处透露出天道性理，但此天道性理落实到政治中，只能走仁心扩充一途。此途是纯粹从生命入手解决政治问题，化解了政治之客观性、外在性与复杂性，最后使政治问题之解决全归为生命问题之解决。此所以孟学对汉家制度无甚影响，汉家制度乃荀学之结果也。近人谈宋学，多认为宋学乃孟学之发展，其实宋学亦深受荀学影响。宋儒自张子、伊川、朱子多言气质之性，此气质之性乃荀子“化性起伪”之性也。只是宋儒欲用道德手段（功夫修为）来变化此气质之性，而荀学则用制度手段（礼乐刑政）来变化气质之性。荀学所化之性，并非天地之性，而是发于质碍生命之气质之性，此性在下愚不能用功夫修为改变，只有通过制度之善的强制力（礼制与政制）始能使此性改变向善，此荀学所以不可厚非也！先天本然之天地之性，是在自家生命中自内而外、自下而上去“尽”的问题；形下质碍之气质之性，是通过外在善之制度，自外而内去“化”的问题。天地之性全善故只能“尽”，气质之性不善故只能“化”。孟学虽可立其大本，在生命本源处一了百了，但现实政治则万分险恶复杂，了此本源处，则未必能了此现实界。现实界，即社会政治，有其自性，与生命界各有不同之分际，荀学以经验的态度尊重政治之自性，严格站在政治领域来立论，确实是儒家文化中一支非常值得肯定与推崇的传统。儒家传统如此丰富且各有妙用，如何只限于孟学一门而尽弃他学耶？弟以为荀学之智慧，正是吾人今天所需要之政治智慧，此是一种制度性之智慧，此智慧以经验为基础，似卑哉无甚高论，不如孟学之超越高论易激动人心，但此智慧则是当今中国所迫切需要之智慧，因为当今中国面临之最大问题，乃是政治制度之重建问题，此一问题已困扰中国百余年，当代新儒家遥承孟学遗绪，不究心于此，故一谈及制度（政治）就拱手让于西学，不知吾儒传统中正有此智慧可发扬光大而为今日所用也。 吾兄大文批评荀学处，弟以为仍可商榷。兄言荀学在中国文化史上“无根”，弟以为实未妥。荀学所言之“性”，即孔子所言“性相近”之性，不可谓荀学在中国文化史上“无根”。又，荀子乃公羊先师（刘师培有《公羊荀子相通考》），荀子传孔子之礼学与春秋公羊学（不传诗学），吾兄以《诗》来判荀学“无根”，不知荀学之根在《礼》与《春秋》而不在《诗》也。孔子《春秋》中对人性之理解，绝非如《诗》中对人性之理解。《诗》列五经之首，孔子用以接引初机，故说人性本善；《春秋》乃孔子之大刑书，对二百四十二年灭国弑君之事深恶痛绝，绝不轻言人性本善。《春秋》对经验之人性观察入微，不相信经验之人性可以不需要制度来教化自然向善，故倡改制立法，用善之制度（礼乐刑政）来批判并改造经验之人性。故弟认为荀学非但有根，且其根深植于孔子晚年成熟之学，即“春秋学”。孔子早年从周，所宗在《礼》与《书》，弟子传为古文学。孔子中年究心性与天道，所宗在《诗》与《易》，弟子传为思孟学，或曾思学。孔子晚年倡改制立法，所宗在《春秋》，弟子传为公羊学。亦即是说，孔子早年从周创人学，中年究心性与天道创天学，晚年思想炉火纯青，人天打通，创天人合一之学，即春秋公羊学。荀学为公羊学，可知为孔子晚年成熟之学，岂可一笔抹煞耶！又吾兄言荀子主人性本恶，不能使道德与人性相接，其实荀子所说之性乃“生之谓性”，只是一自然之性，此性居中，故可善可恶。道德之基础在人之本然之性，而不在此气质之性，故此经验之性不发生与道德相接问题。吾兄言人性恶不能建立人类精神世界，此非荀子经验之性所能为，不能以此苛求荀子所言之性，此乃孟子所言之性之事。兄言荀学使圣人与众人在人性上为异质，从经验层次看，从宋儒所言之“气禀”看，人禀气之清浊不同，圣人与众人在气质之性上固不同，故夫子早有上智下愚不移之叹也。兄言此陷入人性二元论，所谓“元”是指本源，荀学所言之性只是自外观察到的经验之性，不解决生命宇宙之本源问题，荀学从未以生之性为“元”，故不存在人性二元论问题。又，不信任人气质之性并不意味着不信任人类，完全可以在信任人本然之性善的同时又不信任人气质之性。兄言荀学落实到政治上必然是暴秦式之法西斯暴政，此不应理，亦不合历史。法家才是性恶论，荀学只能说是性中论。汉家制度是依荀学建成，并非暴政。如果对人性太乐观，一味在善性上扩充，固可成就少数圣贤，但看不到气质之性可能带来之负面价值，不从制度上想办法对治气质之性，则更易导致暴政。 总之，两千年来，中国人对人的本然之性体认甚深，把握甚牢，能通过生命修为功夫上达此一宇宙本体。但宋以降，中国人在安排、调适、改变人的气质之性上，一直都不甚重视客观有效之方法，即不重视用制度之善的力量去解决人在气质之性中存在的恶。荀学虽在汉建立了一整套客观有效的礼乐刑政制度，但由于思孟之学在宋以后的中国一直占主导地位，荀学的智慧一直都抑而不张，中国知识分子都不再具有公羊家客观的政制意识，千余年来士人都同唱内圣外王的生命老调，使中国文化在制度层面上，对政治领域中的气质之性一直没办法。这虽然不是思孟学之过，确是独尊思孟学之过，亦即罢黜荀学之过。由以上分析中，吾兄或许可见弟之用心，亦可见荀学在今天的意义了。 西历一九九一年三月二十日夜深于深圳 致邓小军先生（三） 三月三十一号来函敬悉，弟近来觉内圣外王必须断开，即必须分为二事，由内圣不能“开出”外王，因内圣外王是两个不同领域（尽管两个领域有联系）。吾兄言外王必有人性根基，弟深以为然，但如何理解人性，则是理解外王之关键。弟以为可以从两个角度理解人性：一是从生命角度（形上角度），一是从社会角度（经验角度）。内圣是生命中事，外王是社会中事，如此分际绝不能混淆，因为两个领域对人性之理解、对天道之理解、对历史文化之理解，以及所用之方法均不同。在内圣领域，关注的是自己个体生命之完善（成德成圣），所用方法是“本心自识”、“逆觉证体”，即熊先生所谓“性智”，牟先生所谓“智的直觉”；所究心者是“形上学”、“本体论”，运思方向是“主观的”、“向内的”，对历史文化的关注也是“由内而外的”。因此，这种从生命角度对人性的理解不解决形下世界之经验问题，只追问生命的本源问题，为个人与世界建立基于人性的终极价值依据（性即天、心即理），故在内圣领域把人性理解为善是顺理的、正当的、必须的、必然的。因无此“善”，不足以安立人生与世界，但紧要处在此“善”不与“恶”对，不是经验界所感知的善恶之善，而是超越无对的本体之善，此“善”可名之为天道性理、心体性体、存在本体、良知本心等。总之，从生命角度（内圣领域）来理解人性，必然亦必须得出“人性本善”的结论。（耶教虽主原罪，但此原罪并非谓人性在本源上是“恶”，因耶教认为人是上帝所造，是“上帝的形象”，堕落是以后的事，故论及生命与世界本源时如果认为人性在本源处是“恶”，宇宙人生就不能获得形上之依据，即不能得其证成与安立。） 但是，在经验领域（外王领域）则不如是。外王所解决者不是生命与世界之安立问题，即不解决终极之价值源头与最高之存在依据问题，而是建立与证成合乎正义仁道之社会秩序与体现善之力量的政治制度，此秩序与制度要求从客观的、经验的角度来看问题，即从“向下的”、“向外的”角度看问题。如此，我们看到的人性只能是“不善的人性”，此“不善的人性”是我们形下生命每天都能经验到的实相，无人能否认，此“不善”是与“善”相对的日常生活中的恶，此只是一经验事实，而不是一形上之超越无对的生命本源与世界本源。以故，常言“人性善”与“人性恶”实际上是从两个不同领域（角度）看人性，世人（古人今人）不察，以为是站在同一角度看问题，即同是站在生命本源处看问题，故引出古今关于“性善”“性恶”无数之争。依弟看来，从不同角度（领域）来看，“性善”、“性恶”都可成立。从内圣的生命本源处看，性善可成立；从外王的社会经验处看，性恶可成立。如混淆二者，必成大谬。中国两千年来儒学一直在此分际上纠缠不清，相互混淆，总想从内圣的生命直接开出经验的外王，特别是思孟一系到宋明心性之学尤甚，结果非但未能开出外王，反而严重阻碍了国人从经验角度解决外王问题的努力。此学理之不顺，必然导致政治之混乱。吾国数千年来之人祸，于此不无密切关系，先儒于内圣外王不分而一锅煮的思想绝不能辞其咎！故人祸亦学祸也。 弟深幸吾儒中有公羊一学，于吾国政治贡献甚大，而后儒只推崇思孟学，不深研发扬公羊学，不知其故何也。公羊学虽有形上之“天元”关切，但多从历史之经验角度看人性，人性必不善，故公羊隆礼重法，希图以圣王之制的善的力量对治不善的人性。故公羊之关注不在内圣，即不在个体生命之完善超越，而在外王，即在社会政治之创制立法与正当秩序。此外，公羊亦不究心生命本体（心体性体），而关注当下之历史现实。由此公羊有强烈之时间感，而思孟学所关注的心性则超越时空为永恒本体。故弟以为不管从学理上和史实上看，公羊学都是名副其实的儒家“外王之学”，思孟一系的心性之学则是儒家“内圣之学”。如果严守此分际，则吾儒大幸，吾族大幸，吾国大幸。弟以为从儒学内部此一分别来看，能开出中国今后政治制度的，恐在公羊学而不在思孟学。因为从学理和史实来看，思孟学两千年来实未开出外王，而公羊学则开出了中国汉代最完美的外王。弟以为当代新儒家走的是思孟学的心性路向（内圣路向），必不能开出其所说的“新外王”。弟复以为当代中国最紧迫的问题，亦即一百年来纠缠中国知识分子的最大问题，即是吾儒所说的外王问题。故吾辈欲使儒学复兴，欲站在吾族文化立场上来回应吾国近百年来所遭受的巨大挑战，就不能不究心吾儒传统学术中的外王之学——公羊学。不知兄以为如何？ 西历一九九一年六月十七日于深圳 致邓小军先生（四） 来函奉悉，连读数遍，为吾兄喜，亦为吾兄贺！吾兄能以整个身心性命讲儒学，后学能以整个身心性命听儒学，犹如当年阳明山中讲道，人月俱寂，此可证吾儒所言乃生命真理，即所谓至道，否则不会有如此之效也。（当今慕西之儒惑于多元之论，不敢直下担当，自信吾儒所言乃天下至道，故在他学前已先矮了一截，殊可叹也！）兄能与同学两心相印，生命得到滋润感通，弟深慕之。吾兄如此讲学佳境，已证人心向道，唯望吾兄多所留意，发现儒门龙象，为儒家多留善种也。 弟年来主要时间用于读经，翻译时间极少。拟用几年时间将经学弄清，重建吾国经学。经学所受摧残，远甚宋明儒学。宋学百年来虽遭打击，然代有传人，至今港台新儒家又发扬光大；而经学自康南海后竟成绝学，在当今国内外无一人传承！（此指传其大义微言作出创造性之现代解释与重构，而非明其句读、训其文字、订其版本、考其源流、识其文物，而作经学史与经学思想史之研究也。）经学是宋学根本，不能离经论道。经学根本已垮，宋学势难保住。吾儒基本原则是不离历史文化空言圣道，必在历史文化中体证圣道，宣讲圣道、落实圣道。经不必是历史文化，但历史文化是在经的贯穿影响下逐渐形成，即圣道是在历史文化中通过经来体现的。经学不兴，宋明儒学之复兴将缺乏根本为其依止，因而不会有希望。故宋明儒学落实下来必然是经学，天道性理必须在经中才会同人类历史文化发生交涉。近看顾颉刚之流辨古史之书，对经学极尽摧残破坏之能事。顾氏真可谓经学之千古罪人！弟有心以后专写一书，对古史辨之流进行批判，还吾儒经学之本来面目也。 西历一九九一年七月二日于深圳 致梁治平先生（一） 兄来书读两遍，久未读如此谈学论道之书，幽居之人，心如古井，不意心情为之一振。诚如兄言，弟两文是顺弟之性情与心中问题而发，故主观色彩多而客观论据少。虽弟之用心在儒学之精神价值，然此精神价值与历史文化甚多纠缠，须在历史文化中落实体现此精神价值，方不背儒学真义。故弟近年来始究心历史文化，于儒学则究心经学。弟深知不能仅从义理角度证明儒学价值，因儒学在中国不只是一种哲学或思想，只从义理（哲学思想）角度证明儒学很可能会不自觉贬低或限制儒学，把儒学局限在一狭小范围。弟之不能契合于港台新儒家，此即一理由也。又，儒学同历史文化密不可分，若不从历史文化证明或滋养儒学，空守心性往往资粮不足，脚跟不稳，飘荡游离，守道不坚，梁漱溟先生四九年后之所以曾一度迷误，而陈寅恪先生四九年后之所以坚定不移，是其明证也。以故，道须学来养，而学须以历史文化为支撑，方可为究竟之学。在历史文化方面，弟之客观精神不够，此正须向吾兄学也。 兄书中言儒家外王（儒家思想之制度化）要到明清才算完成，此言甚是。不过弟以为汉代儒家外王之基本架构已建立，即如吾兄言“历史的儒学之表现形态”已确立，汉儒设计的一整套政治礼法制度确实奠定了中国两千年制度之基础，中国汉后至清两千年的历史文化形态，在制度方面都没有超出汉儒设计建制的大范围，只是在此一大范围内变化、发展，或扭曲、异化。诚然，此需史实证明，非片言所能说清。弟此一论断是想说明，儒家在中国两千年特定的历史文化形态中所设计出的制度，就中国历史文化之性质而言，是成功的制度，此制度大体解决了中国古代政治秩序上的重大问题。（此处所谓成功，只是汉儒思想意义上之成功，而非宋儒思想意义上之成功。宋儒立义太高，致君尧舜，是太平大同之事，为儒家未来之理想，即为儒家在历史文化中永远追求之希望。）此制度解决的所谓重大问题，如政治合法性问题、国家指导原则问题、政权继承转移问题、道统政统关系问题、国家宗庙礼制问题等，均为合法稳定之政治秩序不能不解决的问题。当然，如从整个儒学来看，汉至清的整套制度只是儒家理想的有限落实，即儒家理想相对于当时具体历史文化条件的大体落实，而非完全实现与全部落实。按《礼记·礼运篇》的看法，这套制度只能是“世及以为礼”的小康之制，故不能把汉儒所创之制在价值上绝对化，在时间上永恒化，而应看到其局限性与时代性；但同时又要看到此局限性与时代性中又包含着普遍性与永恒性，能为今日继承转化与创造发展之用，才不会全盘否定中国历史文化而沦为儒学虚无主义。历史本身就是吊诡的，故必须以辩证之眼光观之，方能得其真实。也即是说，正是因为中国两千年来的制度只是儒家理想之有限落实，即儒家理想受当时历史条件之限制只能如此落实，那即意味着在新的历史条件下，儒家就有创设新制度之可能，因儒学所蕴含的义理有超越特定历史条件与具体政治现实的资源，用儒家的话来说，儒学是可放之四海的“万世法”。至于如何将儒家义理（理想）落实到当今中国新的历史文化条件中，设计出新的政治礼法制度（如汉儒在当时所为），则是中国士人今后在中国文化重建上的紧迫任务与伟大使命。 西历一九九一年九月一日于深圳 致梁治平先生（二） 读毕兄《跋》，甚为感动。吾兄对吾族文化之深忧、对吾族命运之焦虑、对吾国文明新生之热望，跃然纸上。兄《跋》中以冷静清明之智慧，辨析中西文化之差异及其观念源头之异同，条理分明，使人警觉。详绎兄文，知吾兄之观点立场所在，非如时文刻意敷衍，无病呻吟，到头不知所云，故兄《跋》确为今世佳文。 然读罢兄《跋》，深思良久，觉兄之基本观点仍有可商量处。兄将中西社会现状差异之原因，追溯至中西观念之不同（时间观、死亡观、历史观之不同），即认为现代西方文明源于基督教不可逆之直线前进历史观，此历史观能打断历史，促进新生，带来革命效用。故能使人产生“承受以往失败、自甘消解”之经验，从而能成为超越死亡，创建新文明之契机。反观中国，中国传统所奉行者，乃循环之时间观，无真正之终结与死亡，因而亦无彻底之新生。换言之，中国人在西方文化冲击下，不能 “承受以往之失败”，始终在传统之残梦中讨生活，此乃导致今日中国落后愚昧之原因。兄文认为西方革命不可逆之历史观与在切断历史中求新生之死亡观，优胜于中国循环式不进步之历史观与无终结不死之死亡观，并认为虽西方宗教不可移植，但上述历史观、死亡观则可移植，并且移植定会成功，会带来进步与文明，日本效法西方走向现代化即可为证。兄之上述观点，可商量处有三： 一、现代西方文明是否同基督教不可逆之革命历史观（亦即进步历史观）与切断历史求新生之死亡观有内在必然联系； 二、上述西方式之历史观与死亡观是否是优胜的、可欲的； 三、如果上述西方式之历史观与死亡观是优胜而可欲的，日本效法西方历史观、死亡观成功现代化之范例是否适用于中国。 下面谨就此三个问题同吾兄商量。 第一个问题，从现代西方文明产生之历程看，现代西方文明似乎不是建立在基督教不可逆历史观与切断历史之死亡观上。吾人知道，现代西方文明产生于文艺复兴、宗教改革、工业革命与光荣革命，而此四个决定西方文明进程之历史事件，均未把希望放在直线发展之将来，而是回到历史中去吸取灵感：文艺复兴回到古希腊科学、哲学和古罗马法学、史学中寻找智慧，宗教改革回到原始基督教与奥古斯丁之信仰得救思想中寻找智慧，工业革命只是希腊科学与宗教结合之结果，至于光荣革命则是以希腊自然法之形式回到中世纪宗教道德理想与英国古代大宪章的习惯法传统。而真正把希望放在直线发展之将来、并宣布在切断历史的废墟上重新建立新王国的，只有启蒙运动与共产主义运，而这两个运动确实在切断历史的废墟上重新建立了两个新王国——法国大革命的新王国与苏俄革命的新王国。这两个运动确如吾兄所言，“承受了以往的失败，自甘消解”，企图在同传统绝裂的基础上重建一新世界。（有西方学者将马克思主义说成是希伯莱宗教信仰的理性化与世俗化，不无道理。）故吾兄说“西方历史上所有伟大革命都是在这种信念即基督教之历史观、死亡观的支配下完成的”并不确切，似乎只有法国大革命和共产主义革命可以作如是观。其实在西方历史上，真正对文明作出贡献的，恐怕不是把希望寄托在将来的激进革命家，而是那些吸取传统智慧又开创未来的保守主义者，如伯克、休谟、萨雅尼等。（洛克虽然以自然法与契约论形式回到中世纪道德优先的思想，即回到托马斯·阿奎那和胡克的基督教会思想，但洛克思想中的理性色彩与权利思想具有对古代传统的稳秘颠簸作用，故不可把洛克看作保守主义者。） 第二个问题：吾兄认为西方基督教不可逆之历史观和死里求生之死亡观是优胜而可欲的，弟则持否定看法。道理很简单，此种历史观与死亡观实际上就是现在中国流行的五阶段历史发展观或历史直线进步观的另一种说法，因为把希望放在上帝之国的千禧年思想，与把希望放在历史终结的共产主义思想，并无多大区别，二者都是把历史看作直线向前发展的历史，即都把以往的历史看作只是预备阶段的“史前史”，而缺乏历史本身的所具有“历史性”，因而对以往的历史缺乏最基本的尊重。此即《旧约》历史只是《新约》历史之预备阶段，而无自身的“历史性”价值，共产主义以前之历史均是共产主义的预备阶段，也无自身的“历史性”价值。这种历史观否定人类历史是一生命有机体，使历史没有时间延续性，使文明缺乏内在的继承性，因而，使历史与文明不再成为活生生的人的生命创造，而成为供历史进化之客观目的服务的工具。吾兄推崇基督教之历史观，弟深以为忧，因启蒙直线进步论、马氏社会发展论、西方中心论、全盘西化论，都与此历史观为姻亲，都是此历史观之变体，世界与中国受此历史观之困扰大矣，望吾兄能在此问题上再作一番思考反省也。又，吾兄认为中国传统历史观无真正终结与死亡；此不错，中国人看历史时确实认为历史是不死的，《易》言天地生物可久可大、未济无疆，即是此意。但吾兄进而认为中国历史观中无“彻底之新生”就不可解了。何谓“彻底之新生”？通观历史，人类文明发展过程中，从未出现过所谓“彻底之新生”，现代西方文明也并非从毁灭的虚无中孕育出“彻底之新生”。（郭沫若氏否定中国传统文化之“凤凰涅盘式”革命进步史观，不正是在鼓吹“彻底之新生”乎！）吾人须知，人类文明只能在传统基础上揉合传统之精华创造之，始能获得新生，人类历史业已证明：绝无完全抛弃传统，从虚无中产生之新文明，世界各大文明的出现，并非是“彻底之新生”而是传统的继承与更新。从吾国传统来看，吾国传统的历史观，并非如吾兄所言不具有进化新生的意义，只能说不具有“必然直线向前之彻底进化与新生”的意义。《春秋》有建立在历史信仰而非理性必然上的“三世说”，《易》有“天地之大德曰生”的“生生史观”，《书》有“苟日新，日日新，又日新”的历史“日新说”，《诗》有“周虽旧邦，其命维新”的历史“维新说”，《大学》也有“新民”思想，此非历史进化之新生而何？中国文化非不讲“新生”，只是不讲“切断历史有机连续性”的“彻底新生”；中国文化非不讲“进化”，只是不讲“建立在历史必然性与理性直线逻辑上的进化”。此中西文化言“变”之大端，不可不察也。 第三个问题，中国不同日本，中国是东亚文明之创造者与施予者，此论绝非所谓“天朝心态”、“华夏中心”，而是历史事实，是吾人之文化自知与文化自信。当今中国固然需要学习西方，但绝不会像日本舍己从人。中国有自己一脉相承的文化传统，中国的上国心态不是阿Q自大，而是自尊自重。中国近代史上的悲剧不在不求变，康、梁、孙、毛以至举国都在倾力求变，而在求变时数典忘祖，舍己从人，即舍己从日，舍己从俄，舍己从欧，舍己从美。中国的悲剧恰恰在变得太快、太多、太轻率，连作为中国之特质的文化都变了，变得连中国都不成其为中国了！所以，中国现在的问题，不在不变而在不知变，即不知在“变”时应以中国固有文化为根基揉合西方优秀文化重建中国之新政治、新制度、新文化、新文明。吾兄似对日本过于钟情，日本学西方成功又如何？日本学中国文化千余年来尚知礼义廉耻，从未侵略过文化母国；一学西方文化，不二十年间，一跃而为侵略大国，非但文化弑母，邻国亦惨遭蹂躏。兄言日本学西方成功现代化，变为经济大国，可谓善学。然依弟之意，日本学西方成就侵略性，由学礼之邦变为野蛮之邦，何善学之有也！ 西历一九九二年四月一日于深圳 致何怀宏先生（一） 兄读史，究心理想与现实之关系问题，弟认为此一问题，是人类历史中最大之问题，亦是所有大思想家焦虑之问题。孔子作《春秋》改制立法、柏拉图作《理想国》救希腊颓世、耶稣道成肉身在世间建立教会，均是欲使天道落实到人间社会，即欲解决理想与现实之问题也。从历史看，天道（理想）落实到个人生命中较易，落实到历史文化（政治法律）中甚难，并有无限曲折，夹杂不纯。故个体生命见道证真，直透本源完全可能。人生命本源在究极处超越历史文化，绝对永恒，但现实存在则不属生命领域而属历史文化领域，此领域虽是人类依天道创造，然毕竟夹杂着人类意志、私欲、习性和计算，故此一领域永远是有限之领域。个人可成为纯然道体（宋儒言圣人一太极），而社会与历史文化则永远处于夹杂吊诡之中。是故，历史文化之焦虑，亦即现实存在之焦虑，在古今思想家心中往往甚于个体生命之焦虑，因在社会现实与历史文化领域何为善、何为恶、何为天道、何为人欲，实在费思量，费周折，非大智慧大生命则不能通透此一问题而解决之。弟以为现代中国最大之问题，莫若天道性理如何落实到现实社会政治（即历史文化）中之问题。此一问题不解决，中国现实社会与当下历史均不会有超越之合法基础与神圣之价值源头，因而只能是一无意义之荒谬现实与堕性存在。而要解决此问题，除究心现实与理想之关系外，深探以往历史文化中天道与现实之关系也甚重要，因为可从中取得借鉴。兄有志于此，弟亦有志于此，可谓殊途而同归也。 兄往昔治西方伦理学，欲成就“自我”，而今却要否定此“自我”，走向超越之真实存在，故有“十二年可能还在梦中”之反省。弟以为吾兄正在从克尔凯郭尔所谓之伦理境界升至宗教境界，从而使个人一己之孤独自我与天地万物之大本大源融而为一，即呈现阳明先生所谓万物一体之仁也。此天地万物之大本大源，除在生命深处体认外，还须在历史文化中体认，因此大本大源除存在于生命中，还存在于历史文化中。是故，吾兄始有“史中求道”之强烈兴趣，而立志读史。又，吾兄目前想读社会学著作，欲从生命之主观性走向社会之客观性，亦是吾兄生命体认改变使然。依弟体会，天道超越历史文化，只有极少数大智慧大生命之圣人可以不通过历史文化直透天道，独与天地精神往来，因圣人已是一“纯然道体”，具有透悟历史文化之能力，而大多数下愚之人如吾辈者，本是杂染有漏之身，禀有质碍私执之我，未能去染无我以直透生命宇宙本源，故只能非究极地通过历史文化来体认天道，因而亦只能在此历史文化中寻找依托。故我辈之生命，非如圣人之生命见道一如，而不免夹杂悖谬，因我辈托命之历史文化非究竟绝对，本是一有限存在也。 西历一九九一年三月二十四日于深圳 致何怀宏先生（二） 兄来书言儒学面临两大紧张关系，即生命领域中与基督教之紧张关系，政治领域中与民主政治之紧张关系。若儒学能化解此两种紧张关系，儒学就能解决中国文化之重建问题，因而就有复兴之希望。弟现在考虑之问题，正集中在此两种关系上，希望能够化解此两种紧张。至于第一种紧张，弟认为主要表现在道之绝对超越性、道之人格意志化以及对负面人性之深切体认上。此三方面在儒学中均有论述，比如，儒家说道在天壤，不为尧存，不为桀亡；汉儒言天具有某种人格特征，有意志会降灾；孟子讲人禽几希，荀子讲性恶，宋儒讲气质之性与人欲之私。只是，儒学没有将此三方面发挥至极致，故超越与现实之紧张不是非常强烈，这也许是中国人中庸性格与中和思想所致，是中国人理性早熟表现。在此三个方面，弟认为与基督教之冲突不是很大，容易化解，儒学只要顺着自身理路深切体认天道之超越性，看到天道天理之绝对性，同时又反观人自身人性之不完善性，从正面发挥儒家固有之性恶说、人欲之私说与气质之性说，就不会与基督教思想发生太大冲突；至于天是否有意志，是否应完全人格化，对现代人而言，似可不必。基督教界已有人欲消解基督教之神话形式，此正好说明非完全人格化之天也许正好符合现代人之信仰形式。不过，中国儒家所言之天，并不像港台新儒家所解释之天，是一人文性理之天（即人性化心性化理性化义理化之天），中国儒家（特别是汉儒）所理解之天，是一种冥冥中同人发生关系之天，此天虽非完全人格之天，但此天确实有某种意志，会干预人类事务，是一隐形人格之天。《诗经》、《书经》、《春秋》中每每提到此种天对人类事务之干预，如“天视自我民视”、“民之所欲天必从之”、灾异感应等，故孔子言“事天”，言“畏天”，言“获罪于天”，而不言“知天”、“达天”、“体天”。若依新儒家所言，天只是纯然性理之天，则此天只是人心之产物，不是外在客观之超越存在，此天之权威性遂成问题。另，古代儒家甚重视郊祀封禅等大礼，若天全无意志与人格，此“郊”与“封”之祭礼即无着落，因纯然性理之天不会接受饗用祭献之物，也不会通过祭拜仪式的中介作用与人交感。故儒家之天，虽非如基督教之上帝是完全人格化之天，但也非如新儒家所言是全然性理之天。自古儒家都把天看作一种冥冥中至高至大的超越神圣存在，影响着人类命运。儒家之天虽在形式上已去掉某些神话色彩，但并未完全人性化、义理化、心性化，即未被完全非人格化，而是若隐若现地表现出某种超越神圣之人格特征。这种天是人心中之超越神圣信仰，是一种离开此心此性又能干预此心此性之客观形上存在，是儒家所有宗教祭礼所以可能之对象或依据，而不仅仅是一种纯然超越之理（天理）与获自于天之性（天命）。宋儒受佛家影响，因佛家否定客观外在之人格意志之天，认为信仰外在之人格意志之天是一种对“大我”的“神执”，即执“大梵天”为“有”而生起世界，故佛家遂从人内在生命一真法界圆明妙心之缘起，或阿赖耶识之缘起来说明世界起源。因宋儒要回应佛教之挑战，佛教挑战来自生命内部，故宋儒放弃中国古代对隐形人格意志之天的信仰，只从心性义理角度来解释天，导致宋儒信仰之天理、天命、心体、性体已不再是冥冥中干预人类事务之隐形人格意志之天了。港台新儒家遙承宋儒遗绪，也完全从心性义理角度来解释天，故也放弃了中国古代对隐形人格意志之天的信仰。弟以为完全人格化之天（上帝）固难合于现代人之信仰，但完全性理化之天也很成问题，因为完全性理化之天缺乏外在之超越神圣权威，因而缺少有效干预人类事务之威慑力量，致使许多人类邪恶难于对治。另外，完全性理化之天把超越之源头放在人心上（心即理即性即天，或曰内在超越。），遂使宗教祭祀不再具有客观外在的超越人格化对象，从而使儒家非常重要的郊祀大礼完全丧失了意义。职是之故，宋儒把天心性化义理化内在化要重新评价。有人认为这是儒家成功回应了佛教的挑战，弟则认为是宋儒无意中受到佛教心性化义理化内在化的影响，尽管宋儒自认为从不佞佛。 以上所论是生命领域儒学与基督教之紧张问题，由此论可知，生命领域中儒学与基督教之冲突并不大，从义理上或者说从思想上化解二者之紧张较容易。然而，弟以为儒学与基督教之紧张，恐不在义理思想，而在历史文化，或者说在文明形态。依弟之见，基督教不是一种哲学思想，而是一种建立在独特文明基础上的历史文化形态，即是西方特定文明传统之产物。基督教之生命信仰，就其纯粹义理而言，虽可认为是超越历史文化的，但这种超越历史文化的生命信仰，必须通过历史文化中的“教”才能实现，因而这种生命信仰，也不可避免地打上了历史文化的烙印，即这种生命信仰从“超越的”变成了“西方的”，具有了特定历史文化之属性、形式和内容。弟以为儒学与基督教，在义理思想层次可以化解二者之紧张冲突，但在“教”的层次，即在文明传统与历史文化之层次，二者之紧张冲突永远不能化解。儒学是“中国的”，基督教信仰是“西方的”，在此文明形态上二者都是具体而特殊的。鉴于此，弟以为化解儒学与基督教之紧张不是问题，中国人完全可以站在儒家义理之立场，接受基督教思想中之有益成份，而儒学仍不失为儒学。但如刘小枫所言，中国文化以及儒学必须基督教化，则是完全不可能的，也是绝对不应该的。中国文化永远不能、不该、也不会基督教化！弟深感作为一个中国人，接受儒家的信仰，即接受“中国的”信仰，是很自然的，是天经地义的，而要接受一种“西方的”信仰，则是很不自然的，很困难的。尽管西方人不认为基督教信仰是西方的，而是普世的，但作为中国人，则很难认为基督教信仰是普世的，而不是“西方”的。因为正如前述，基督教信仰总是以“基督教”的形式出现，没有超越“基督教形式”的抽象的基督教信仰。要之，中国人已有儒家信仰了，这是中国人几千年来共同尊奉的生命价值，对此，基督教是永远不能取代的！ 信已长，就此搁笔，儒学与民主政治之关系容后再详。 西历一九九一年九月一日于深圳 致何光沪先生 尊函奉读，感喟良久。吾兄于本源处通透，故论及人类伟大宗教之高层哲理均为上帝之启示极为精当。诚如吾兄所言，儒学与基督教在学理与信仰上，并非完全不同，而是同出而异名（弟名为同源而异流）。若吾人只溯源而不析流，必然会得出吾兄结论——“真理无国界”、“条条大路通罗马”。在思考宗教本源问题上，弟赞同吾兄看法，弟多年来亦持此种观点。故弟愿以开放心态，适应新的象征符号，以体认基督之真理。 然在“普遍真理”与“民族精神”关系问题上，弟不敢同于吾兄。弟近年来一直纠缠此一问题，虽未获胜解，亦稍有心得，今不辞固陋，敢就教于吾兄。弟以为从源（普遍真理）析流（民族精神）易，从流（民族精神）证源（普遍真理）难。若吾人站在民族精神立场看问题，得出之结论可能正好相反，即不是“真理无国界”，而是“离国界无真理”。弟以为吾人不能只从抽象超越之上帝观来思考问题，因为吾人心中并不存在抽象超越之宗教信仰或者说抽象超越之上帝观念。在弟看来，吾人是一历史文化之存在，而历史文化是构成民族之首要条件，亦是吾人思考宗教上帝问题之先决条件，故吾人不是超越时空即超越历史文化之天使，吾人只能在某一特定之历史文化中来体认普遍真理，即：或在基督教文化中来体认上帝，或在儒家文化中来体认天道，而这些“文化”是有“界”的，而不是普在的（只有“上帝”、“天道”是普在的、无界的），故离开犹太教或基督教，吾人绝不可能知道其希伯莱宗教意义上的上帝。（只有耶稣可以离开历史文化知道上帝，即离开特定之“教”知道上帝，因为耶稣是神不是人，故耶稣没有历史文化的存在方式。吾人不能离开历史文化知道上帝、即不能离开特定之“教”知道上帝，因为吾人是人不是神，故吾人只能以历史文化的方式存在。）像巴特那样来思考问题固然可以永远保持上帝之超越性，但巴特这个人，即思考者仍然是特定历史文化中的人，巴特仍然没有离开基督教的“界”来思考上帝，此“界”即是特定之“教”。吾人固然可以从逻辑上或哲学上来推论，假如人类历史文化不存在，上帝照样存在，但这只是理性之假定，无实际意义。实际情况则是，人类已经存在于特定历史文化中了，世界上找不到一个离开特定历史文化的抽象的逻辑上的人。因此，吾人在谈论上帝天道时，就已经是在特定历史文化中来谈论特定历史文化中所体现的上帝天道了。吾人不是天使、不是基督、更不是上帝，吾人必须承认吾人存在之有限性，故吾人存在之有限性，即吾人存在之历史文化性，决定吾人只能在特定历史文化中来体认特定历史文化中之上帝或天道，即体认普遍真理。职是之故，弟以为不可纯从宗教哲学角度思考上帝问题，而应从历史文化角度思考上帝问题。哲学家往往妄自尊大，凭籍理性站在上帝的位置上思考，把自己膨涨为上帝，以为离开特定历史文化可以知道上帝的一切，殊不知上帝不存在于哲学家的思想观念中，而存在于活生生的历史文化中。 哲学家从抽象的思想观念来理解上帝问题，往往会造成对人类历史文化之否定。因为历史文化总是具体的、活生生的，而哲学观念则是划一的、僵死的。弟几年前曾一度倾心托尔斯泰的宗教思想，对托翁拼命反对教会否定一千多年之基督教历史大惑不解，后接触到陀思妥耶夫斯基，才体会到陀氏比托翁高明深切，因陀氏能在特定历史文化中（俄国东正教中）看到上帝之存在，而托翁则看不到。陀氏深知人类历史文化之不完善为人所造，但历史文化同时又是人类力图按照上帝之意志（天意）来创造。不管这种文化如何堕落，其中毕竟会有神性天意之体现，或曰隐含着上帝创世之密意。故不能以“偶像”一词简单对待之，更不能以“邪恶”一词完全否定之。陀氏基于对历史文化之深切体认，认同了俄国东正教，而托翁基于抽象之善恶观念，终其一生都反对俄国教会。托翁认为在西方一千多年的历史中，除耶稣是至善外，其它均无足称道，这就最能说明哲学家只推崇抽象之善，而否定具体历史文化之善的心态。 弟以上说这么多，不外是想说明不能站在抽象之哲学观念上看待“普遍真理”与“民族精神”之关系问题，故不能在观念上分判二者之高低，即不能判“普遍真理”高于“民族精神”。因为在弟看来，普遍真理与民族精神是不可分的，是二而一的。离开民族精神，就不可能有普遍真理，就像离开希伯莱文化精神，即离开犹太教精神与基督教精神不可能有上帝信仰一样。从人类历史文化来看，民族精神非但不是普遍真理之障碍，恰恰是普遍真理之载体，或者说普遍真理在历史文化中，正是通过民族精神来展现，即民族精神正是普遍真理的体现形式，离开民族精神人类就不可能体证普遍真理。吾人不能想像有离开民族精神之普遍真理，如果真有此真理的话，那只能是哲学上的假定，或者只有天使与上帝知道。是故，弟认为不能简单运用理性推理或思想观念，把民族、真理、人类、上帝分为由下到上之差等，因从人类历史来看，这四者都是相互含摄，联为一体的。吾人在此千万要警惕，不能用抽象之普遍观念来代替或者否定具体之历史现实，即不能用抽象之普遍真理来否定具体之民族精神，或者说不能用超越之上帝来否定特定之历史文化。要之，吾人不能从抽象之哲学观念来看待宗教问题，而要从具体之历史文化来看待宗教问题。这应是解决“普遍真理”与“民族精神”相互关系的一个恰当的角度，只要吾人在考虑“普遍真理”时不排斥“民族精神”，这一角度就有其价值，值得考虑。弟觉得“普遍真理”固然崇高伟大，是所有伟大宗教追求之最终目标，但如果处理不好，“普遍真理”也可能变为魔鬼化身。（先儒有言“以理杀人”，弟套其语曰“以理灭史”。）西方宗教史上此类例子不少，吾人实在要多加警惕。 以上所言是抒发弟对普遍真理与民族精神问题之感想，未必尽是针对吾兄所言而发。弟认为此一问题至关重要，故愿反覆申辨，望吾兄善会。 西历一九九二年四月四日于深圳 致夏勇先生（一） 大作《人权的道德基础》收到，读罢，甚好，然觉兄似乎忽视人权之形上基础。吾兄指出人权有其道德基础，今人多不察，兄首言之，固有其价值，但兄未指出道德基础自身之基础又何在。兄引西塞罗谈自然法一段话，未引西氏最后标明自然法是神在人心中之规定。弟以为“自然”是人固有之物，人身上之物很难具有普遍性，理性之二律背反决定自然法之普遍性成了问题，必有一超越之存在作为自然法之基础，自然法之普遍性方能确立。此超越之存在依西塞罗是神，依阿奎那是上帝之永恒法，依中国儒家则是天道、天命、天理等。兄文最精彩处在第五部分，提出了中国之承认人权应是自内发而非由外迫，但如何内发则是一大问题。中国传统中不缺乏人权之形上基础，但此一形上基础未形成人权观念则是事实。儒家法律思想中之慎刑主张，以及汉文帝型之帝王废肉刑，均是人之从内在仁心推出，而非从社会客观权利观念推出。董仲舒言“以仁爱人，以义正我”，此义非西方之正义（justice）。西方之正义或译公正，依柏拉图是一种国家之德，而国家之德是一种个人自我之外的客观轨则，所以正义与个人主观之道德仁心无直接关系。“正义”在西方思想史上之通义，是“把每个人应得之物给予每个人”，这就预设了每个人有得到其应得之物的客观权利。孔子言“己所不欲，无施于人”也是从仁心推出，而不是从人具有的客观权利推出。因此，在中国传统中，人是道德主体，而非权利主体。但是，这并不意味在中国古代现实生活中全无权利存在，因为若中国古代社会全无权利存在，则古代民法刑法不可能存在，亦即不可能有效力，因而整个有秩序之社会生活亦不可能。民谚曰杀人抵命、欠债还钱，并以此为“公正”，即可证明中国古人承认人有天赋之生命权与财产权。余意是说，在中国古代，虽无形式上之人权，但有事实上之人权，即虽无法律上之人权，但有生活中之人权。在古代中国，权利之实现和保障，不是建立在外在客观之轨则上，而是建立在内在主观之仁心上；建立在外在客观轨则上即是建立在法律上，建立在内在主观之仁心上即是建立在道德上。建立在客观法律上之权利虽不尽完美，但有基本保障；建立在主观仁心上之权利虽崇高伟大，但缺乏保障。亦即是说，西方人之重法律，是因为西方人重客观外在之权利所致；而西方人之重客观外在之权利关系，是因为西方人在思维方式上重视以外在之客观手段解决社会问题。这种重外在客观关系之思维方式，是西方人所擅长之理性精神。这是一种向外看的精神，中国人自古就不甚擅长这种精神，故中国人虽在事实上存在权利而不能形成权利观念，从而不能通过法律来明确地解决权利问题，只能通过道德来化解社会冲突，起到实际上保护权利的作用。职是之故，人权内发的问题在这里就归结到了在中国人心中发扬理性精神的问题，（中国人不是无理性精神，而是此一理性精神未能充量发展。）亦即是在中国人心中建立起另一种客观外在之思维方式的问题。此一理性精神在中国人心中建立了，充分发展了，此一客观外在的思维方式成了中国人普遍的思维方式，权利观念自然就会从中国人心中生出，人权自然就成了内发而非外迫。在弟近来对传统之了解中，发现荀子一系到汉儒之思维方式，具有客观外在的倾向，很可能从中发展出上述之客观理性精神。汉儒特重制度、重礼，并且不从仁来释礼，而从礼来释仁；只是汉儒这一理性精神未能充量发展，而要靠吾辈努力了。另外，兄对马列人权观的看法，弟有保留。青年马克思确有人权思想，但老年马克思则放弃了人权思想，用历史发展规律（历史理性）取代了人权作为批判社会的标准，而现实的社会主义国家大都接受了老年马克思的思想，因而都用历史发展规律来否定人权，把人权贬为资产阶级的意识形态。此点望吾兄能予以注意。 西历一九九一年八月二十三日于深圳 致夏勇先生（二） 来函收悉，欣喜不已。阅兄函知吾兄仍持旧说，以道德为政治根基，此乃吾兄卓见，亦吾儒血脉也。欧洲近古以还，分政治、道德为二途，即政治脱离道德指引而所谓独立化、中立化、世俗化，引发无数灾难，无神论之极权政治是也。然西国虽政教分离，教仍未荡夷，深存于社会生活各领域，特别是生命信仰领域，故西人在政治之外仍用道德（教）影响支配政治，此不待言也。反观吾国，自“五四”以来，弃吾先民千百年崇信之儒教为敝屣任权力欲为所欲为，而无天理人心约束。故近百年来吾国只有权力政治，而无道德政治也。诚如吾兄所言，中国之当务之急是振兴道德，而民主政治必须以道德为基础（弟有专文论此）。此处所言道德者，乃吾儒所谓教化也，即西儒所谓宗教也。吾兄思想与弟如此契合，诚属难得，不意吾兄与弟又为同道矣。弟欣喜可知矣。 弟近年思想变化甚巨，由佛耶返儒，再由关注儒家心性进而关注社会政治。近来于今文经学中之春秋公羊学甚措意，以为此学乃吾儒之政治理想与历史智慧之大宗。此学自康南海提倡后，百余年来一直郁而不张。儒学欲为吾国今后建立体现道德的善的政治制度效力，必须于此学中引出智慧与原则。此义甚繁，待他日再与吾兄详谈也。 西历一九九一年十二月二十七日于深圳 致于明雄先生 来函奉悉，知兄能安心学问，甚可慰也！如今天下滔滔，能究心古学者能几人！所幸人心不死，中国学人自古最贵历史意识，吾族文化血脉赖以保存，吾为吾兄贺，亦为吾族幸也。 弟近来深感儒学当代使命，乃在重振儒家外王事业，此为当代中国之急需者。惜乎港台新儒家多在生命形态上用功，而不遑措意于此。又深感儒学如不能为当代中国现实政治提供批判原则与改造目标，则儒学必不能同中华民族之现实苦难相关，终必会被中国人抛弃，只看作故纸堆中之死物。鉴于此，弟深感中国文化学术之核心在经学而不在理学，理学只是经学之一种发展形式而已。中华民族之政治理想与社会关切全在《五经》，不习《五经》则不知中国人之政治为何物。是故，当代儒学之外王事业必由经学引发。如此，则当代中国之社会政治改革，则不至一味从西方文化寻找原则也。又，弟认为当今中国大陆之重振儒学，首要之务在夷夏之辨。人禽之辨港台新儒家所言多矣，唯夷夏之辨似不如生活于大陆中之人所感深切。中国当今民族生命不振，民族文化衰绝，乃夷狄之主中国所致也。以故，当今学人欲讲中西会通，必先严夷夏之辨，不辨夷夏而欲会通，弟恐其会通为西方文化，而失却吾族文化自性也。故必先辨夷夏，方能保住吾族文化特质，不为外夷所变也。弟尝言，中国今日之祸，夷祸也！中国五千年来所追求者在仁政王道，未有在文化上变于夷者，不幸百年来中国自已选择弃夏而变夷，陵替至今，夏道尽亡，今日崇西化未觉悟者可不猛醒乎！ 由以上理由，弟近来颇究心经学，于经学中又颇措意今文经学。清儒自称“汉学”，然真正汉学乃今文经学，而非古文经学也。正如康氏言，古文经学乃伪学也。孔子之微言大义、儒家之政治理想，均存今文经学中。所惜此学自康氏而后，百年沉寂，无人问津。吾辈今日横遭夷祸，当觉悟此学乃吾民族之圣学，制夷祸之良法也。弟近日读春秋公羊甚有心得，来日再与吾兄详论也。 西历一九八九年十月二十二日于深圳 致梁燕城先生 浸会一别，忽忽半年。回首在港与兄晤谈情景，犹在目前。世事巨变，深港一水之隔，相见不知何年。弟近来潜心汉之春秋公羊学，以为中国儒学之新外王须从此学开出。弟以为儒学自唐末始向生命心性一偏发展，至宋明儒集其大成，现代新儒家又承其遗绪，再推高潮。故千余年来，儒学一直都在生命形态中打转，未能在政治上超越汉儒所创之政治格局与典章制度，再开新外王。职是之故，弟以为儒学之现代发展必须转向，即必须从生命心性形态转向社会政治形态，此一转向乃是中国儒学全面复兴之关键。近百年来儒学之发展一直未有此转机，遭此事变，沉痛反省，知其为夷祸所致，人心始回向吾族文化传统。因缘凑合，剥极必复，儒学之转机已成熟。若儒学不善用此转机，不正视中国近代以来之社会政治危机，不思考中国未来之社会政治发展，以提出自己之解决办法，儒学将无复兴希望，契机亦只是契机而已。弟深感现代新儒家未能解决此一问题，尽管新儒家已看到这一问题。弟以为，现代新儒家一直沿着生命心性路向来发展儒学，故对此一问题除提出“良知坎陷”外，别无办法。因此一问题之解决不能沿生命心性路向再往下走，必须另走一路向，即必须逆生命心性路向，而上溯至汉之公羊学。此一路向是政治儒学路向，而非生命儒学路向。此一路向关注之重点在政治社会与礼法制度，其人性基础以及入手处，均与生命儒学不同。此学所提示者，是中国人之政治理想和历史智慧，乃儒家沉寂几千年的外王之学。清儒至康南海虽弘扬此学，但因历史机缘未熟，此学未能真正影响中国近代之政治结构，而此学在汉时则真正影响了中国之政治结构。Mets言须解除近代基督教个人化与存在化之倾向，恢复其关怀社会政治之本来面目，基督教才有复兴之希望。此一问题中国儒学亦有之，且更严重。现代新儒学可说是极端个人化与存在化之儒学，此一儒学在发展儒学对生命心性之关注上，其功甚伟，远在宋明儒之上。但此一儒学由于只沿生命心性路向发展儒学，具有很大局限性，使儒学关怀只在生命心性中打转，不能真正进入社会政治领域创制立法。在弟看来，当政治糟糕到使人不能正常生活时，先儒们的终极关怀必然要落实到社会政治的创制立法，因不忍人之心使先儒们不能逃避社会政治，不能不关心制度建构，亦即不能躲在自己心性中悠游涵泳独为圣人。正是因为此一原因，孔子才罕言性与天道，顾炎武才反对空谈心性。总之，弟认为儒学之现代发展必须另辟路向，必须消解其极端个人化与存在化之倾向，必须从生命心性走向社会政治，即必须从心性儒学走向政治儒学。依弟之见，任何伟大文化都不能只靠生命心性滋养护持，而同时需要社会政治之礼法制度滋养护持，否则只靠生命心性滋养护持，必不能保住此文化。这是因为文化是一种社会政治现象，而不是超越抽象之生命现象，此种超越抽象之生命心性，只存在于天使中，而不存在于人类社会之历史文化中。鉴于此，弟以为不能再沿现代新儒家之路向来谈儒学，弟必欲在现代新儒学路向之外再开一路向来谈儒学，此并非弟标新立异，不敬前贤，而是儒学之现代发展使然。现代新儒学已完成其发展儒学之历史使命，在不讲道德的时代挺立了人的道德理性，创造性地发展了儒家心性之学，使儒家学脉在近代得到传承而不坠。既然儒学传统资源如此丰富，在生命儒学之外另立一政治儒学，只是儒学古树再开一新花，再结一新果，此正可与生命儒学交相辉映，也使儒学在反抗世俗邪恶时增添一份力量，何乐而不为耶？此意难言，望兄善会。 西历一九八九年十二月十五日于深圳 致张祥龙先生(一) 尊著与大文奉悉，尊著未及读，而大文读罢，太息良久！兄治西学，不意于儒学之理解竟得吾心之同然，兄以“艺”释孔子气象与仁学，直透出儒家精神与血脉，即儒学之真生命在儒学是生活儒学、存在儒学也。先儒牟先生欲使儒学西方形上学化，成为一名言之知识论与概念之存有论，其回应西学挽救儒学之用心甚可悲悯，然将儒学变异为一概念体系，活生生之存在儒学不可能也，西哲克尔凯廓尔所以斥黑格尔以此也。吾人今日读孔孟之书，读宋明诸大儒之书，吾人心中能感受活泼泼之生命跃动，无他，儒学是生活儒学、存在儒学也。是故，港台新儒学非但外王有差，内圣亦违孔学而有西学化之嫌也。 兄文言弟“政治儒学”将“心性”与“制度”二分，有违孔学道体一贯之旨。诚然，弟分儒学为“政治、制度儒学”与“心性、生命儒学”，正欲救新儒学以西学为中国文化发展方向之歧与夫极端内在化心性化之失，不得已而分之。实则“心性”“制度”虽不一，亦不二，本不可截然二分也。然此不可截然二分，乃谓“心性”与“制度”固有实存性之生命关联，然非有因果性之体用关系也。亦即是说，“制度”非“心性”之理性必然之果，不可以“因果体用”之逻辑理路理解“心性”与“制度”之关系也。 兄言“制度”非抽象僵化之“心性”概念结果，乃“艺境”“人境”中之“时中创造”，此非儒家所谓“礼”耶？故兄所言“存在之艺”，落于制度建构中即儒家所谓“礼乐之制”。昔辜鸿铭氏将“礼”译为西文之“art”，想亦是此意。故“礼之人生”，即“艺之人生”；“礼之制度”，即“艺之制度”。梁漱溟先生言中国文化乃“礼乐文化”，盖谓此也。此区别于西方依“理”（理性）而建之制度，即韦伯所谓西方制度为“法理型制度”是也。所遗憾者，今人将儒学视为学说、理论、思想、观念、资料、话头、哲学及哲学史，而不知其为“艺”，遂与自家生命实存无关而隔绝。如此，论说愈繁而去道愈远，儒学愈热而儒理愈枯。噫，甚矣！其弊由来久也！弟与兄所同忧也！复有甚者，此儒家“艺之人生”，碍于现代压倒一切之“理之人生”、“欲之人生”、“机械之人生”、“功利之人生”，遂不得进入吾人当下实存之生活，此又需阳明先生所谓豪杰之士起而首倡“艺之人生”以落实之，否则，只是镜花水月，画饼而已。此学虽晦，此理甚明，吾辈可不勉之乎！ 西历一九九八年十二月十八日于深训布心花园布心书屋 致张祥龙先生(二) 尊作与访谈敬悉，又索前著《海德格尔与中国天道》细读，于兄之思想有进一步了解。在对西方概念形上学之批判上，以及对中国儒家言“道”之时机性、境域性、非概念性之理解上，弟与兄同契者甚多，弟批评当代新儒家之言内圣亦有缺失，盖多由此发也。兄参照胡氏海氏之学反观吾国天道之学，发前人百年之覆，遂使吾国数千年天道之学，顿时明朗鲜活起来，在吾人枯死之大脑概念中救活儒学。当今之世，如此有体悟且系统讲说吾国天道学之时机性、境域性、原发构成性者，只吾兄一人！兄卫道之功，岂在先儒辟杨墨息邪说之下耶？吾为吾儒有吾兄幸也。虽然，读罢兄书静思，似仍有于义未安者，久不能释怀。故修函道出，就教于吾兄，以期共契于道也。 兄书盛言天道之时机性、境域性、非概念性、原发构成性，固善，然似有过中之嫌。依弟对儒家天道之体认，海氏所言之时机性、境域性、非概念性、原发构成性，非能全尽天道之义蕴。若只知天道之有时机性、境域性、非概念性、原发构成性，而不知天道之有先在性、规定性、不变性、贞固性，得无矫枉而过正乎？儒家不同道家禅家，儒家不只欲圆成吾人生命，更欲安立家国天下，规范社会群伦，故儒家所言之天道，必有一先在不变之规定性、贞固性，方可任其事。故《易》首乾元而标太极，以元为善之长而万物资始；《春秋》首书元年春王正月，以元统天而立元正始；《大学》言止于至善，《中庸》言天命之谓性，此皆儒家所言天道先在不变之规定性、贞固性，以为首出庶物者，正所谓天不变道亦不变之道也，《易》所谓变易中之不易者也。至若夫子所言之仁与诚，孟子所言之性与天，亦先在具足自性贞固之天道，以化生天地万物，贞定宇宙生人者也。故天道者，宇宙生人之本，历史文化之基，人类之所以为人类者。若宇宙生人历史文化无乾元太极（道之先在性），无至善仁性（道之规定性），无永恒价值（道之不变性），无天命诚体（道之贞固性），则宇宙生人历史文化必为一荒谬悖乱迷暗流荡之无意义存在，而处此无意义之存在中，人心将何以堪！此在佛道两家固已论及，然在儒家则为血脉所在，以儒家为“入世法”故也。故儒家有秩序情结，所追求者，乃至善至仁合理合情之宇宙秩序、历史秩序、文化秩序与生命秩序，而此秩序者，乃天道秩序也，亦即天道本身也。弟昔亦曾好存在哲学，后觉其未能为宇宙历史生命提供贞固之正面价值，其所言之时机性、境域性只能使人获一活泼之心境与自由之选择，而未能予人以实质性之道德规定，即所谓天道性理也。故存在哲学最终未能提升人之生命，立人极而使人性向善。由是观之，苏氏柏氏言先在永恒普遍不变之道德（善）并无错，其错在以概念定义方式硬性把捉，抽象推理，而不知当在时机性、境域性中把捉推理也。故依儒家以道德为首出之入世特性，天道必有其先在之规定性与不变之普遍性；又依儒家“时中”之智慧，此先在之规定性与不变之普遍性须在具体之时机性与境域性中来把握。故天道之仁须在仁之方中来把握，恻隐不忍之心须在孺子落井之境域性中来呈现，常道之经须在变幻诡谲之历史境况中来把握。阳明子尝言，良知是天理之昭明灵觉处。天理者，先在之规定性、不变之普遍性也；灵觉者，原发之时机性、非概念之境域性也。无天理，则灵觉无所知；无灵觉，则天理几乎息矣。故言天道，患不在肯定有一具足先在之规定性、贞固不变之普遍性，即所谓终极实在，患在不以昭明灵觉知之而以僵枯概念析之，即所谓观念形上学进路是也。牟先生有言，儒家传统存有论所言本体即存在即活动，西方观念形上学所言本体只存在不活动，而存在哲学所言本体似又到一极端，无乃只活动不存在乎？观海氏萨特之学，确乎其所言本体不依天命之性、天道性理而存在也。故在儒家，天命之性、天道性理乃先于吾人而普在定在恒在者，是天道与吾人先天具有之不变性，先儒所谓天地之性与本然之性是也。吾人所有学问功夫，只在复此本然之性，故儒学即“复性之学”也。若不承认天命之性、天道性理有先在规定性与不变普遍性，儒家复性功夫不可能，成德成圣不可能，儒学亦不成其为“复性之学”矣。职是之故，佛道二学及存在哲学可以如兄所言不“拟向”（不指向本然之性与绝对之善），而儒学定要“拟向”（定要指向本然之性与绝对之善），即定要止于至善立元正始，定要达天德立人极穷理尽性以至于命，定要定洪范立大中建皇极。所不同者，观念形上学以僵硬不化之理性概念“拟之”，而儒学则依昭明灵觉在时机与境域中原构性地“拟之”，此即儒学之“时中智慧”也。然此“时中智慧”只是“用经之权”，若不承认天道之先在规定性与不变普遍性是常道之经，而全任时机境域当下原构以成天道，即成离经之权，则弟恐经之皇极一溃，必然一人一义十人十义百人百义，非特驱民流于权谋诈术，且泛滥为道德相对主义与人生、历史之虚无主义也。其始作俑者，全任时机境域当下构成天道之离经之权不能辞其咎也。存在哲学不关心实质性之意义价值与道德信仰，不能使荒谬之人生获得意义，不能使虚无之存在获得价值，不能使自私之人生获得道德，不能使向死之人生获得超越。存在哲学家只是现代人患理性主义重病之病理学家，而非良医。然病重之人所望者，良医也。故儒家者流，治心治人治国治天下之良医也。而先在规定性与不变普遍性之天道，正儒医治病之良药也。若无良药，何用医为？夫真良医，因病施药，以药治病，病除药止，而理性形上学则因人施药，以药治人，药无止时。至若存在哲学，告人病重又无药治之，徒增病人（今世之人）痛苦也。此义难言，祈兄善会。 复次，言境界，时机性、境域性、原构性为三教共法；言性体，则儒家之仁体生生发用，感通天下，有其先在之本体性，元善是也。故言境界，则虚灵无执；言性体，则实存有执。儒家能执而无执，佛道则无执而不能执也。有执，则能安立个体生命与家国天下；无执，则不能为天地立心为生民立道为往圣继绝学为万世开太平也。故此“执”，即为天道性理之先在规定性与不变普遍性，乃儒家之元神命脉，而儒学之所以异于西方理性形上学者，则以其在执中能无执，在无执中能执也。佛道两家，无执而不能有执，于其学理固然，以其为“出世法”，不担当价值，不安立历史文化，不负有教化生民德化世界之责也。西方理性形上学有执而不能无执，于其学理亦固然，以其为爱智之思辨之学，亦不担当价值，不安立历史文化，不负有教化生民德化世界之责也。唯儒家，既担当价值，既安立历史文化，又负有教化生民德化世界之责，故儒家必尽理立极，以道转世。尽理立极，须执；以道转世，须无执。能执而无执，真中庸之大德也，时中之大智也，无可而无不可也。由是以观，西方理性形上学则过，佛道则不及也。证之以史，天道性理之执常僵化限事，此乃人病而非法病，即不知“执中有无执”之病，而非执之病也。阳明先生以“心即理”救朱学之病，此病非天理之执之病（法病），乃不善执天理之病（人病），即不在此心虚明灵觉之无执中执天理之病也。观阳明所以救朱学者，于执与无执之中道，可以思过半矣。（观吾兄书，似不重阳明学，而阳明、龙溪、泰州之学，言道之时机性、境域性、原构性之资源甚富，如言良知是《易》，是盘上走珠，是活机，是自然等。兄只在先秦文献中找资源，不重先秦后之思想，并认为孔子时中纯而纯，后则有杂非正学，弟以为如此看法似不可。是乃自小儒学，有儒学虚无主义之嫌。时人多坐此病，望兄再思也。） 读访谈，兄爱儒家文化之情跃然纸上，读《儒家文化保护区建议》，顿感悲凉！弟以为儒家文化之命运不至如此悲观无望。“通三统”之说所言“政统”，在明天下非一姓所有而存殷鉴，二王后之旧政统已退居新政统之外，永不能成为主流之政统。而“文统”(文化之统)则不然，旧文统不进入新文统而改造之，不与主流文化激荡而生存成长于其中，最终上升为主流文化，则终必亡。自古及今文化之演变，未有离开当下活生生之历史创造而能长存者。是故文化保护区不能救儒家，儒家必在今日参与历史文化之大创造，积极进入现代社会转化之，方能重建其文化而获新生。处当今儒家文化明夷之世，吾辈只可守先待后，存亡继绝，让天道活在吾人心中。一旦天运往还，否极泰来，吾人可在未济之历史中创造一儒家文化之新世界也。夫如是，乐何如之！ 西历二零零一年九月十一日于深圳布心花园布心书屋 致张祥龙先生(三) 尊稿奉悉，兄从普遍主义入手论当今中国之伦理与中西文化之比较，弟所获良多。兄对弟之批评，实切中问题所在，使弟有猛省之感。普遍主义是当今人类文化中之一大问题，更是儒家在今日必须回应之一大问题，兄拈出此问题论说儒家，实欲儒家在此问题上浴火涅盘，再生活机。弟于此知吾兄护教之用心矣，不使吾儒步西方普遍主义之歧路也。读罢兄文，谨录感想数端寄兄。 吾儒思想史中，从未有兄所言之普遍主义，即使最具普遍主义倾向之理学，亦言“理一而分殊”，以自觉区别于言诸法平等无分别之佛学普遍主义与言爱无等差平等兼爱之墨学普遍主义。故诚如兄所言，普遍主义是西方理性主义思想之产物，柏拉图、康德是其远近之祖也。然近世以降，国人迫于西方文化之压力，开始接受西方理性主义，康南海言政治社会须以“人类公理”（几何公理）为其基础是其先声也。后之国共或以自由民主之普遍原则为其基础，或以社会历史之必然规律为其基础，至港台新儒家则又追随德国观念论，中国思想均为西方之普遍主义矣。吾辈今日欲驳乱而返正，积弊百年之久，嘎嘎乎其难哉！然问题之提出，已呈解决之机。吾人已不满此普遍主义，故思返吾国固有之思想以回应之矣。 吾国儒家思想，既非普遍主义，亦非特殊主义。若以儒家术语言之，乃中和主义。中和主义之核心即时中智慧，普遍与特殊于此时中智慧中圆融无碍，《易》保合太和又各正性命是此智慧也，《春秋》“实与文不与”之书法亦此智慧也。乾元太极，普遍也；时位爻变，特殊也。文，普遍也；实，特殊也。自古儒家不言理性，只崇智慧。理性二元对待，能所分别，执而不权，胶固枯寂；智慧冥符真极，二元圆成，无执无固，活机无穷。故儒家言天道性理之普遍超越，不碍言历史文化之特殊具体也，二者非理性之非此即彼二元对立也，乃时中智慧之中和观照也。故儒家言天道性理之普遍超越，不得有普遍主义之嫌；言历史文化之特殊具体，亦不得有特殊主义之嫌也。故所谓普遍主义与特殊主义者，乃西方理性主义与经验主义之特质，儒家自古无之也。吾兄似言西方乃强势之普遍主义，儒家乃弱势之普遍主义，此或可再从容商量也。 以王道政治三重合法性为例，三重合法性共存制衡，非偏至理性所能理解，唯时中智慧乃能把握。因依理性，天地人本分隔，超越神圣之合法性与历史文化之合法性本不相容，与人心民意之合法性亦相碍也。故王道政治言超越神圣之合法性非普遍主义也，言历史文化之合法性亦非特殊主义也。三重合法性各住自位又圆融无碍，保合太和又各正性命，此西方之理性主义所不可理解也。职是之故，儒家既可言天道性理绝对普遍永恒，又可言历史文化有限特殊具体，西方普遍主义之哲学概念不能解释也。故兄嫌弟时有普遍主义倾向，是弟强调儒家天道性理绝对普遍永恒所致也，此乃儒家根本血脉，无此非儒家也。又有论者嫌弟为特殊主义者，是弟强调历史文化有限特殊具体所致也，此不仅适用于西方文化，亦适用于中国文化也。故谓弟为普遍主义可，谓弟为特殊主义亦可。要之，在何种“时”下言普遍主义，又在何种“时”下言特殊主义，此“时为大”也，无定执也。夫子言“无适也，无莫也，义之与比”，其此之谓也。 然则，即便儒家有普遍主义（姑用此词），亦非如西方之普遍主义。西方之普遍主义有两大类型：理性哲学之普遍主义与基督宗教之普遍主义，前者以启蒙直线进步观与历史发展必然性为最，后者以上帝创世计划与末世论为最。而儒家所言天道性理非理性必然直线进步也，亦非上帝创世计划与救世安排也，乃超越神圣之道以安立宇宙人生历史文化者也，是使吾人生活之历史与世界有意义有价值人心堪依者也，亦即是朱子所谓天理之节文而当然之则者也，阳明所谓天理之昭明灵觉者也。此“儒家普遍主义”，非如柏氏之超越理念与康氏之绝对命令为一理性之偏至枯寂概念，故不可得而病也。 当今之世，工具理性偏盛，价值理性失落，生命意义丧失，道德相对主义与人生、历史虚无主义盛行，西方理性形上学收拾不住而崩溃，存在哲学又不能提供普遍价值，而人类生活又不能无普遍价值，故吾辈正可大讲特讲绝对普遍超越永恒之天道性理，以此“儒家普遍主义”救世也。然吾辈又知普遍价值必寓于特殊历史文化中，特殊历史文化之有限性使普遍价值之普世性打许多折扣，故今日须“内诸夏而外夷狄”，以自己文化中之天道性理解决自己当下历史中之问题，以此为人类文化之示范作用，而非为人类历史之必然趋势也。 兄言科学亦非人类共法，甚善。弟不谙于此，科学与民主之区别未予深究，弟同意兄之看法，中西医理确实区别甚大，难以沟通。然科学与民主相比，科学之普世性从经验上看似大于民主，不同文化中之人易于接受，此又有不同也。 西历二零零四年端午后一日于龙场阳明精舍俟圣园之无闷居 致张祥龙先生(四) 图宾根七月二日来函奉悉，因山中会讲及游学已毕，始能迴心静虑复函，望兄见谅。函中能与吾兄就儒家“中和理想”与“时中智慧”达至超越西方“普遍主义”与“特殊主义”二分之共识，甚为欣慰。至于“强、弱普遍主义”之分，弟以为在儒家“中和理想”之“时中智慧”观照中似不然，因依“中和理想下之时中智慧”，当普遍则普遍，当特殊则特殊，未有必然普遍与必然特殊者，故《诗》《书》准人格之天与思孟心性之天可无碍，而朱子超越定在之理与阳明当下灵觉之知（良知）可并存。此无他，《易》所谓当不当位，《礼》所谓依不依时也。吾国儒家思维方式自古无“强、弱普遍主义”之分，以此也。 弟言佛家“诸法平等无分别”为普遍主义，兄不认为然，兄似于此有误解。弟非于思想方法上言佛家，而于人类存在之态度上言佛家，佛家将人之分殊存在化约为（普遍化为）“有情众生”，而抽掉人存在之历史文化形式与现实社会差异，于是人均为一面对生死无明之“有情识者”，与流转“六道”之诸“有情”无别也。是故，佛家倡“无缘大慈，同体大悲”（无缘即普遍，同体即有情），复倡“诸法无别，怨亲平等”，此正与墨氏之“兼爱”、耶教之“博爱”同一理路，均为兄所谓之“普遍主义”，而弟判佛家为“普遍主义”，正以此也。昔者，先儒辨此详矣，弟不过依此成法而辨之，非敢别出心裁也。至若佛家“般若中观”之思想方法，诚如吾兄所言，为“无执”之智慧，非为将所信原则观念化、对象化之普遍主义。兄此言吾无间然矣，阳明子所谓“儒佛上半截无异”是也。然下半截，儒佛不能不异：佛有执也，即佛执历史文化与现实社会中殊异之人类存在为普遍之“有情”也；儒非有执也，即儒以如实智慧观物而物各付物，还历史文化与现实社会中殊异人类存在之本来面目也。兄言佛家已入中华“文籍”，当以“上半截无异”言之，牟先生所谓“无执”为三教共法是也。若以“下半截有异”言之，则佛家入中华“文籍”则有所缺与偏也，因佛家无历史文化意识，不能解决吾国历史文化合法性与现实政治秩序之焦虑。文中子言佛为西方之圣人，先儒每言佛不可以治国平天下，故佛虽入中华“文籍”，然儒在主位佛在宾位，儒上下打通内外不遗，而佛有上无下执内遗外，宜乎两千年国人终不以佛为中华正统，虽世有“三教合一”之说，然“三教”终不能归于一也。 兄责弟严“三教”之辨，言当今“夷学”横行“夏学”衰绝之时，欲抗“夷学”，“夏学”不可不有道、禅之学，弟深然兄言，且深感吾兄殷忧吾国学脉之苦衷也。处此学绝道丧之世，弟何敢于“夏学”中起内斗，只为“三教”中儒教式微最甚，弟复兴儒教心切，不意于“三教”中张显儒学而排抑二氏之学，今幸得吾兄赐教，后当以平常心处之也。然弟自归宗儒门后，护卫儒教之苦心，亦望吾兄善察也。若无主次偏正，齐视“三教”而中和之，弟亦甚难也。呜呼！弟有难言隐衷，难为吾兄道也。 王道政治“议会三院制”之设，当以儒教社会之存在、士大夫群体之存在与夫现代察举制、荐举制、科举制之存在为前提，故重建儒教社会、培育士人群体、建立现代之选贤举能制，当先于“议会三院制”而存在也。然“礼可义起”，王道政治之“议会三院制”，乃确立未来中国政制之基本“义法”，具体落实则有待历史机缘凑合也。又，兄倡立“儒家文化保护区”，设想于西北划一贫荒之地，聚集信奉儒家价值者居之，弟深知吾兄之意，在于欲为复兴儒家文化觅一可入手处，因百年来儒家文化彻底崩溃，当今中国已无儒家文化存活之生态环境，复兴儒家不知从何入手也。弟深悯兄之用心，然不敢同。弟以为儒家文化之复兴必须立足于当今中国之社会政治现实中，不能如濒临灭种之动物划一保护区保存之，因人造之复兴环境只能降低儒家文化刚健日新之生命力，一旦进入活生生之现实社会则难以存活。故当今儒家文化之复兴，首当恢复中国百年来遭彻底破坏之文化生态土壤，恢复之法则是重建儒教社会，入手处当是成立中国儒教会，并定儒教为国教。儒家文化之生与死，必在此现实社会中生与死，若欲生，亦必在此“尘劳烦恼作道场”中生，因舍此别无道场也。是义繁，不及详，请俟诸来日。 西历二零零四年七月十五日于龙场阳明精舍俟圣园之无闷居 致陈明先生 关于编辑《保守主义译丛》一事，谈几点我的看法。 一、伯克《法国大革命反思》乃保守主义最经典作品，影响后世甚大，国内虽有译本，然译者不甚了解伯克思想，译文意思含糊，欠通顺难卒读，故有必要再出新译本。西方经典两译乃至多译之事译界亦常见，如康德《纯粹理性批判》，20年代到现在，我见到的中译文就有5、6种之多，故伯克《法国大革命反思》再出新译本甚有必要。瑞昌精于英文，又甚负责，（从译《伯克政治哲学论文集》可看出瑞昌精于英文，此书大陆与台湾出版事宜全由瑞昌操办可见瑞昌做事负责。）故可以想见，由瑞昌翻译新译本定会优于旧译本。出版社编辑担心再出新译本不好销，实不知真正经典出版情况，若真为经典，各时代之人与各界之人均可读，可销千百年也。何担心之有？我的意见伯克《法国大革命反思》作为此套译丛第一辑压台首选，可在该译本序言中说明新译本之重要性，望你说服出版社从学术价值与长期效益上看问题，不要只看眼前销路。 二、迈斯特（De Maistre）受伯克影响，反启蒙思潮最力，特别有一套基于宗教的宪政思想，对西方保守主义影响甚大，其作品亦为保守主义基本经典，然吾国二百年无译本！故本译丛第一辑须将迈氏之书译出，以补二百年保守主义经典之缺。译本由英译本转译，译事由王天成担任，天成既专于英文翻译，又精于西方宪政，所译梅氏作品质量相信很高。梅氏作品天成已动手去找，基本上已找齐，暂定名为《迈斯特选集》，具体书名你找天成联系后由天成确定。 三、我处有一英文书《The Meaning of Conservatism》，80年出版，作者Roger Scruton，论述了保守主义的哲学思想、基本态度、教义政策以及对权威与忠诚的看法、宪法与国家的看法、法律与自由看法、财产与异化劳动的看法、自治制度的看法、公司企业的看法、公共领域的看法，等。此书可使国人对保守主义的基本义理价值有一完整深入的了解，当选入本译丛第一辑出版。 四、第一辑收入你选的两本书。唯《苏格拉底的思想价值》可考虑不选入，我虽不了解哈曼思想，然从书名看，苏格拉底对权威的怀疑似不符合保守主义关于“成见”的理路。如此，第一辑五本书为： 《法国大革命反思》 《迈斯特选集》 《保守主义精义》 《哈曼著作选》 《人类历史的哲学观念》 《法国大革命反思》瑞昌处有原文，《梅斯特选集》天成处有原文，《保守主义精义》如出版社同意第一辑书目，我将原文寄给你，你找译者译出。 我处还有《欧洲保守主义三论》、《保守主义的心灵——从柏克到埃利奥特》、《美国保守主义文录》等书，放到第二辑再说吧。 吾辈之所以欲编辑此套丛书，并非出于译介西学之纯学术兴趣，以补近百年中国学界介绍保守主义之缺，而是因为保守主义所主张之义理价值实是对治“政治现代性”之良药，而西方自由主义与社会主义均是“政治现代性”独大之产物，不克服“政治现代性”独大之弊端，即不以“政治传统性”去对治“政治现代性”，人类历史将无希望。此外，从儒学主张的义理价值看，儒学与保守主义之亲和性，要大于儒学与自由主义和社会主义之亲和性，故吾辈译介保守主义，是以保守主义为助缘，使国人通过对保守主义之了解更准确更全面地理解儒学，以矫正百年来儒学自由化、民主化、平等化与启蒙化之歧出也。 兄创办《原道》十年，实为不易，今次北京聚首庆祝，乃学界盛事。然因年来余与《原道》诸君多有往来，遂无须再前往庆贺，唯在南海祝《原道》诸君再接再历，更上一层也。 西历二零零四年十二月七日于深圳莲花山彩田居 致盛洪先生 旧京一别，忽忽旬月。兄会上力为儒家争辩情景，时现目前。数年前兄谓已信儒家，弟以为多学理边事，今于会上见吾兄之真性情流露，始知儒家已为吾兄之生命信仰也。 返精舍后，始读兄发来《论家庭主义》全文，总的感觉，诚如兄所言，可开出一家庭研究之新路向，而重新解释中国历史与西方历史也。兄从“博奕论”及经济学之“成本收益论”解释儒家“家庭主义”， 确实别开生面，能使今日受西学功利思维影响之中国人信服儒家“家庭主义”在诸多方面实优于西方个人主义也。然此种解释亦不能过，如兄解释“父子相隐”基于家庭成本收益之计算，恐非孔子本意。孔子是从人类最基本最自然之感情出发，在亲情与法律之间作权衡，认为亲情是社会最根本之纽带，若亲情与法律不可两全，宁舍法律而保亲情，因社会一旦无亲情则家庭遂破裂，家庭破裂则人群几同麋鹿矣。故无法律，社会尚可因家庭存而存，若无亲情，则无家庭因无社会也。除此问题外，兄之分析论证弟均认同，并认为对儒家之“家庭主义”很有说服力，对儒教复兴定会有帮助。可见，若善用西学分析框架，西学可为儒学所用，吾兄乃善用西学分析儒学者也。然所谓善否，不在动机，而在结果，今世多有动机欲弘扬儒学，而结果实不利儒学者。吾愿世人多学兄也。 虽然，尚有一事可为兄论孝之补充。张子《西铭》一文，可谓中国“孝之宣言”，《西铭》将《孝经》之义理提升至天道高度，即提升到宗教创生（乾坤生化）之高度而言“理一分殊”之孝，故可将《西铭》视为兄言“家庭主义”之最高学理依据而具有普遍价值。《西铭》言孝不仅有最高之宗教意义、社会意义、人类意义，且具有自然生态意义，所谓“物吾与也”，即“家庭主义”原则（孝）可普遍化至非人类领域也。故兄之文若能参考《西铭》，不仅符合兄对宋明从超越角度论家庭之判断，亦会为兄文增色也。 弟以为兄文最精彩处在“家庭主义宪政架构”一节。西人近代以来之民主宪政，其基础在保护个人权利，即兄所谓个人主义，而“家庭主义宪政”以“家庭权利”作为宪政架构之基础，是对西方民主宪政之超越，弟理解“家庭主义宪政架构”即是弟所谓“儒教宪政”之一个内容，并且是非常重要之内容。兄文甫提出“家庭主义宪政架构”问题，尚待进一步展开论证充实，若此工作完成，则弟所谓“具有中国文化特色之政治制度”又有一具体内容矣。弟盼兄能进一步深化证成之。 读兄之文，回想百年来儒家“家庭主义”与“孝”之厄运，使人倍感伤怀。康南海之究极理想乃去家界，熊十力讥先秦儒家为“孝治派”，而现代儒家人物所推崇者多为西方民主宪政之个人主义，故兄此文确有驳正之功。所幸者，今之学者始重新认识儒家“家庭主义”之价值，除兄外，张祥龙从存在哲学阐发儒家“亲子源头性”与“孝之时间性”，张祥龙之友笑思则从比较宗教学得出与兄相近结论（该文附上）。是故，为儒家“家庭主义”翻案，乃今日儒家学者之急务也，因儒家“家庭主义”被近代中国人斥为万恶之源蒙冤最深故也。弟迩来心力不济，如此重任，是所望于吾兄也。 西历二零零七年秋于龙场阳明精舍俟圣园之无闷居 致康晓光先生 来函及修改版《儒家宪政论纲》收悉，阅后觉该修改版较前版说理更周全、直接、清晰、鲜明而有足多者，特别是论“国家本体”、“过现未三统”、“民族主权”与“儒士司法审查”处，甚有创见。除“民族主权”于义尚有未安外，其三者吾无间然矣。我认为就你近年之思考，“儒家宪政”已大致成型，基本思路在短时间内不会改变，故我认为修改版之《儒家宪政论纲》可问世矣。而问世后乃能引发更多更深刻之批评，刺激进一步深入思考，亦将有利于完善“儒家宪政”之思也。 无论“儒家宪政”还是“儒教宪政”，只是儒门内部建构儒家根本政治制度或曰“国宪”之思，此两种思考于义理未能尽合乃自然而正常，故可不论。重要者：今日儒家政治价值与国家根本制度又有关联性思考，并欲依儒家价值建构 “新国宪”，此百年来之未曾有也，亦近代之大变局也。吾辈勉力思之，不仅可应此大变局而再兴儒教，私心亦不负于先圣也已！ 虽然，兹事体大，义理深繁，未可毕其功于一时、一人与一役，须儒门中人反复深入长期共同思考，方能应理而近道；施之于世，纵因时变，亦不违儒家之根本义法。就儒家、儒教与宪政言，我以为仍有再商量者如下：是否主权最终应在天而不在人亦不在民族？是否天道价值应在政治层面制度化以保障其架构性之实现？是否道统中最根本者应为超越之天统而非历史文化之统？是否儒教应在政制意义上政教合一而非社会意义上政教合一？是否儒教国家之国教应为政治制度之国教而非仅为社会教化之国教？是否应承认司法权相较于议会权为消极权力实现儒家价值力度不足？是否儒士不应经大众普遍选举而应经团体差别选举获得政治权力？是否应承认平等参政权利有悖儒家士人专政之“权力分配正义”？再有法治、权利、平等、多元诸现代价值与儒家价值是否多有不尽相合处？凡此种种，吾辈仍须深入思考，仔细辩析，反复商量，从容确定也。 我已回到山中，终日读书穷理，至乐也！ 蒋庆于龙场阳明精舍俟圣园之无闷居 致王瑞昌（一） 《夏游记》收悉，若能再改，则更佳。返深后，惟山中论学情景，久不能释怀。董王之学，非由义理论之，乃自家生命中智慧圆融之事，此固不论，而道统之判，则大有可论者在，不可不察也。宋之道统观排斥两汉之今文学（董子学）与随唐之河汾学（文中子学），不承认汉唐千余年中儒家道统之存在，而此间正吾国汉唐盛世，此千余年之儒学正儒家外王之学也。（儒家外王之学有“王官学”与“帝王学”，“王官学”建立王道义法，“帝王学”注重王道实践，江都学为“王官学”，河汾学为“帝王学”，其区别如此。）故儒家道统不可依某派儒学所主之义理划而限之，应在整个儒学传统判教之意义上将各派纳入儒家道统中予以各派恰当价值与地位继而承之。如此，儒家道统乃圆乃大，乃真正体现儒学之全副精神与全体大用也。道统非如学统，学统可依本派所主义理划而限之，宋儒主心性，所宗经典《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易传》，其划道统轲之死不得其传而程子承之，此不传者以心性学言之则可，以全体儒学言之则不可。故知宋儒所划者学统也，即传心性之学统也，非道统也。所谓道统者，整体传承孔子之全副精神与儒学之全体大用，王道、圣道是也；而所谓学统者，每一时代之大儒因应时代问题发掘孔子精神而形成一独特自圆之解释系统，家法、宗传是也。以是观之，宋儒所谓道统者，是所谓家法、宗传也，即学统也，非道统也。儒家传统中已形成之各大流派，均得孔子精神思想之一体而形成独特自圆之言说系统，此言说系统只可谓学统，不可谓道统，因道体整全浑一，不可分解，而儒家各流派分解孔子精神思想之一体即分解儒家道体而成其说，故知其只是学统而非道统也。是故，言学统可以我划限，言道统则不可以我划限，须将所有得自孔子之一体之学纳入道统而安立之，因其均是孔子道体之分殊体现也。至于假孔子之名而言说者，虽有其学而无其道（孔子之道），故其亦有学统而无道统，汉之古文经学与宋之事功之学是也。宋儒以学统僭道统，以孔道之一体概孔道之全体，是自我尊大而自小儒学，余虽多契于宋儒之学，然为儒学之全体大用计，不能不排斥宋儒狭隘之道统观也。 复次，仁与礼之关系亦尚有说。历来儒家均以仁为首出，吾无间然。然宋明儒及发明宋明儒之当代新儒学，将仁提升太高，有“离礼说仁”倾向，遂有重弊在。夫仁，依孔子，非抽象挂空之仁，乃历史文化与政法制度中之仁，即具体实在之仁。宋明儒释仁为天之生理与人之生意，固甚善，然此生理生意必落实体现于具体之历史文化与政法制度中，即落实体现于“礼”中方有意义。不然，仁只成为超越之崇高理想永难在现实中具体落实。故夫子言复礼为仁，言爱之以礼，即谓仁须有历史文化之载体与制度体现之形式，而所谓仁者爱人，即于亲疏远近上下等差之礼中爱人也，非若墨氏之爱无等差也。故普遍之爱，夫子不与，以其脱离仁之历史文化载体与制度体现形式，即脱离礼，不能在礼中具体落实仁也。观《论语》，颜渊死，夫子不与车为颜子之椁，于颜子为不与贫而厚葬，于己为不与大夫出而无车，贫而厚葬非礼也，大夫出而无车亦非礼也。然则，夫子不仁乎？否也。夫子哭之恸，呼天丧予，视颜如子，岂吝区区之车乎！夫子爱颜以礼也，夫子之仁于礼中（历史文化制度中）显现也，此所以有别于墨氏脱离历史文化制度（脱离礼）之兼爱也。墨氏之兼爱，非以礼爱之，是使仁为抽象普遍之爱，在人类生命中无自然扩充之源也。夫子虽尝言人而不仁如礼何？言钟鼓玉帛不足以言礼，原夫子之心，并未将仁礼二分，乃示仁礼有主次轻重之别，只是言礼是仁之体现形式，仁是礼之精神实质，二者互摄不离，相须成体也。宋明儒虽多将仁拔高至形而上者，然张子仍不悖夫子仁礼相须之旨，《西铭》乃以礼释仁之典范也。又张子开关学立乡约特重礼，朱子亦订家礼释《仪礼》特重礼，然至当代新儒学兴，将仁抽离出具体之历史文化制度，以仁为一抽象普遍之概念而论说之，即不在仁与礼相须之关系中理解仁，仁可以离开中国具体之历史文化制度而存在，故而仁可与西方民主政治相融合，此所谓“良知（仁）坎陷说”也。此说抽空仁之具体历史文化形式与内容而说仁，即抽空礼而说仁，仁遂变为墨氏无等差之兼爱，佛氏无缘之大慈，耶教普遍之博爱，进而变为哲学之理念、人权之基础、民主之根本，而无特定之历史文化自性，成一抽象之理，与中国古代之礼全无关联，故仁遂变为西方文化之精神也。由此观之，新儒家不期与自由主义合流矣。自由主义者如林毓生先生，依此理路，将仁经所谓“传统创造性转化”转成西方人权之基础，而将具有中国文化特色之礼摈弃在现代中国制度建构之外，非但仁礼二分，礼在其“传统创造性转化”中全无价值，绝无转化可能也。如此之“转化”，于中国文化破坏最甚，使中国文化完全丧失其自性特质而西方化，终至吾国将不国，儒将不儒矣。可慨也已！吾国文化之最大特色在礼，即在以礼体仁践仁，不在如西方文化高标抽象普遍之爱也。职是之故，当今之世，须在吾国独特之历史文化形式中体仁、求仁、践仁，此独特之历史文化形式即是礼，而礼中之仁则是等差之仁、具体之仁、制度之仁、时中之仁，亦即中国文化之仁、儒家文化之仁。若今日仍将仁抽离礼，而以仁为主为重，以礼为次为轻，则吾不知天下如何归仁也。故依夫子时中之教，仁礼相须，当为今日以礼救仁之不二法门也。言不尽意，唯望善会。 西历二零零零年十月二十二日于深圳布心花园布心书屋 致王瑞昌（二）两函合一 照片及讲稿收悉，汉服照有古风，讲稿甚如理，唯于荀子之评价容再商量。荀子之性非孟子之性，孟子之性即宋儒天命之性，荀子之性则宋儒气质之性。不知孟子之性即不知天，失修为所以可能之最终依据；不知荀子之性则不知人，失礼制所以可能之现实必要。二学合则儒学昌，不必是孟而非荀也。宋儒有得于荀又非荀，真不可思议也。 至于董子，所言甚是。董子已综合孟荀：承认天命之性是善可能之基础，承孟学也；强调气质之性待循礼然后成善，继荀学也。董子之综合孟荀，以建制故也。宋儒亦综合孟荀，不否定气质之性，然侧重天命之性，以修为（变化气质）故也。天命之性，是一切礼制使气质之性所以可能向善之依据，亦是人凭借修为工夫可能向善之依据，故所谓立其大者，挺立天命之性也。此已是先儒定论，不烦详说。然荀子论性不在知天上达，成贤成圣，而在化性起伪，隆礼重法，未有荀子之蔽“在不识天命之性而认气质为究极本性”问题。故依心性儒学，荀学为不究竟，张子所以有弗性之论；依政治儒学，孟学与礼制无干，荀子所以有性恶之说。二学固不可机械调和，然二学有所共尊者，天命之性是也。虽然，大本立后，经验世界仍大有事在，荀子重生之为性之用心宜善体会，不必如宋儒轻诋荀学，而于经验之性无一善制安排也。 某氏评论大陆儒学，言政治儒学欲取代时下之“王官学”，此言甚确。某氏虽不改其衷，然善测儒学发展之现实征候，是其所长也。儒家所以必争当代之“王官学”地位，是欲以圣人之道临天下，而能以圣人之道临天下，中国始为尧舜故国矣。然则，以圣人之道临天下，必以圣人之势治天下，王道方可再兴也。而势者，权力也。今日之大势者，宪政权力也。宪政权力之最要者，以国家根本之制度安排确保圣人之道架构性地实现于神州禹迹也。 蒋庆于深圳莲花山畔之繙经斋 (责任编辑：admin) |
