《白虎通义》与谶纬关系新证 作者：秦际明（四川大学古籍整理研究所 博士后；中山大学哲学系（珠海）副教授） 来源：《孔子研究》2016年第6期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿二日甲午 耶稣2018年12月28日 摘要：现代以来学界一般都以《白虎通义》一书杂于谶纬而轻视其思想品质，但事实上《白虎通义》引纬不引谶。在对谶纬的研究中，有以谶纬为一物者，有分谶纬为二者。经过对《白虎通义》之引纬书的研究，可分辨谶与纬在性质与内容上的不同。并且，其所引纬书部分合于《白虎通义》解经之旨，而不同于谶纬本身神话化、迷信化的世界观。《白虎通义》在世界观上合乎五经之义理，又受战国以来阴阳、五行与天人感应思潮的影响，包含了一个以数度化为特征的无所不包的世界观体系。 关键词：《白虎通义》经学 谶纬天道观 《白虎通义》是东汉前期白虎观会议所产生的通经之书，将五经所规定与义理与礼制归纳为数十类。但现代以来学界一般都以《白虎通义》一书杂于谶纬而轻视其思想品质。《白虎通义》何以要引谶纬，《白虎通义》所引之谶纬性质如何，我们对谶纬应如何理解，谶与纬之关系如何，这些问题，尚未得到很好的回答。大致而言，谶纬作为社会思潮与古代民众的信仰情况有关，也与政治事件相牵连，而不只是纯粹的思想文化问题。 一、《白虎通义》与谶纬关系之话题 现代以来的研究一般都以《白虎通义》为封建时代官方所定带有宗教神学色彩的法典，如翦伯赞《中国史纲要》一书写道：“刘秀把谶纬作为一种重要的统治工具，甚至发诏班命，施政用人，也要引用谶纬，谶纬实际上超过了经书的地位。……汉章帝会群儒于白虎观，讨论经义，由班固写成《白虎通德论》一书，这部书系统地吸收了阴阳五行和谶纬之学，形成今文经学派的主要论点。《白虎通》的出现，是董仲舒以来儒家神秘主义哲学的进一步发展。” [①]钟肇鹏先生在《谶纬论略》一书中认为：“把《白虎通义》与谶纬作一对照，‘百分之九十的内容出于谶纬’。谶纬神学是东汉王朝的统治思想，它是代表‘天’（上帝）的意志，因之其地位在五经之上。……《白虎通义》的宗教神学体系，直接出自谶纬。……《白虎通义》中的神学体系和神学内容正是对谶纬神学的继承和肯定。”[②]钟肇鹏对《白虎通义》与谶纬的关系作了一种夸张的联系，这种观点是近世以来《白虎通义》研究中的主流意见。但是，钟肇鹏《谶纬论略》一书对此所提供的论证却只有《白虎通义》之论天降灾祥、阴阳五行之世界观，以及“三纲”之说援采礼纬《含文嘉》三条。 谶纬之内容非常庞杂，钟肇鹏即称“谶纬囊括自然、社会、人事各方面，其中不仅有解释六艺经典，文字训诂的，也有讲天文、历法、地理、古史、神话传说、典章制度等各方面的。把当时的自然科学和社会科学通通纳入依傍经义的神学系统——谶纬之中，构成一个包罗万象的神学体系。”[③]按照钟先生的这一段总结，既然谶纬内容庞杂，我们不可能单指天文、历法、历史传说等为谶纬，问题是什么才是谶纬独特的东西？亦即，在这一堆庞杂的内容里，哪些才能代表谶纬？当然，我们从中可以读出，他所意指的谶纬乃是一个“包罗万象的神学体系”，其重点在于“神学”。而所谓“神学”，自然是以“神”的存在为前提。因而，钟肇鹏所没有澄清的是：“解释六艺经典、文字训诂、天文、历法、地理、古史、神话传说、典章制度”与所谓的“神学体系”是什么关系？ 我们只有将谶纬之学的内容细加甄别，才能知道那些与谶纬相关的内容其性质究竟如何，而不能将谶纬之学笼统地概括为神学体系了事。例如谶与纬的关系，不能因为后世谶纬混称而以谶纬为一了，这是对历史文化之真实的简单化，也是对历史真实的遮掩。《白虎通义》一书多引纬书，亦有两汉间的阴阳五行宇宙论与天人感应之内容，但是否支持那个时代所流行的符谶预言呢？这并不能因其引用了纬书就自然地得出结论。因此，后世以至于现当代的诸种研究以《白虎通义》涉及谶纬失之笼统，未能历史地甄别谶纬之关系，以及《白虎通义》所引之谶纬究竟表达了什么，以及其所引谶纬与其思想主旨是什么关系。《白虎通义》所成书的东汉早期正是促成谶纬合流的重要阶段，于《白虎通义》中辨谶与纬对恰当地理解《白虎通义》的思想性质具有重要意义。 二、《七纬》所见之神话世界 在今天所见的《七纬》中，构造了一个典型的以天道为核心的神话[④]体系。在这个神话体系里，天道与人事是具体而直接的对应关系，天生王者与圣人来治理天下，王者与圣人皆具异象，又出河图洛书与符命谶语指导人事，又通过天象变化、降下灾异与符瑞以奖惩祸福。 研究者普遍认为两汉的谶纬之学与《公羊学》在汉代的传承有莫大关系，事实上谶纬的兴盛是社会思潮与政治因素共同作用的结果，而《公羊学》恰恰是那个时代的学术主流，因而让人产生谶纬与《公羊学》有因果关系的错觉。对比分析董仲舒《春秋繁露》与《公羊传》的文本就可以清楚地看到二者之间的异同。《春秋繁露》的主旨在于根据《公羊传》的义理揭示《春秋》的微言大义，这是没有疑义的。不过《春秋繁露》一书不只是传《公羊》，还包含着许多《公羊传》里面没有的东西，主要就是天人感应与通过阴阳五行来解释宇宙万物的世界图景。 刘家和曾撰《〈春秋〉三传的灾异观》一文指出：“《公羊传》对于《春秋》记灾异的解释一般都说为‘记异’，谈灾祥应验的地方并不多。……《谷梁传》不言灾异，保持了一贯重人事的态度。”[⑤]至于《左传》则“作者本着信以传信、疑以传疑的写史态度，记灾祥应验之说，亦记反对灾异之说；他对所谓已有应验的灾祥预言取相信的态度，但始终不失重人事的特点。”[⑥]刘家和认为《春秋》三传皆重人事而不重灾异，不过人事与灾异并不矛盾，古代谈灾异本来就重在论人事。所以《春秋》三传的差别在于，《公羊传》与《榖梁传》本于《春秋》经，只记灾异，而并不从灾异中推论人事；如上文所述，《左传》中有多处引灾异论人事，《左传》记事亦多有巫史之官，附会阴阳灾异与梦呓，作各种各样的神秘预言。 对汉代天人感应与通过阴阳五行来解释宇宙万物的世界图景产生重要影响的经并不是《春秋》，而是《周易》。这也是为什么《汉书·艺文志》将《周易》列为群经之首的原因。阴阳、五行、十二律与四时消息在汉代通过卦气说、爻辰说都被纳入到六十四卦中而组成了一个更宏大的、无所不包的体系。在汉代人那里，《易经》包含着一套整全的世界图景，而其它诸经皆分《易》之用。正如《易·乾凿度》所云：“易者所以经天地，理人伦而明王道。是故八卦以建，五气以立，五常以之行。象法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义。”[⑦] 《七纬》中最重要的非《易纬》莫属。纬书在历史上屡遭禁绝，今只见其残篇。就今天所见《七纬》，诸篇之间在内容上不乏抵牾之处，但总体而言，《七纬》共同构造了一个完备的以天为核心的神话系统。首先是《易纬·乾凿度》讲述了天地的起源，“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。”[⑧]这是一个从无到有，然后分形生质的气化宇宙起源。但到这里仍然只是浑沦，这时“圣人凿开天路，显彰化源”[⑨]。纬书对圣人进行了前所未有的神化。圣人皆无父，感天而生，生而皆有异象，不类常人。圣人之出皆有符应，上天降下河图洛书以命圣人，圣人据天书而传天道。不惟圣人，帝王也是为天而所生，由天命其统纪之年。“帝王始起，河洛龙马皆察其首，蛇亦然。”[⑩] 又，天有五方，分别由五位天帝主宰，又与四时相配。“太微宫有五帝坐星……苍帝春受制，其名灵威仰；赤帝夏受制，其名赤熛怒；黄帝受制王四季，其名含枢纽；白帝秋受制，其名白招拒；黑帝冬受制，其名汁光纪。”[11]天上诸星宿的天象变化与人事一一相配。不惟根据道德法则而生灾祥，也有人所无从窥知的神秘预言，如“乾，十一月，小君贤臣佐上，天下有作谋，九录之文，天下风雨揠禾，威政，复圣人自西北立。坤，六月，有女子任政一年，传为复。五月有贫之从东北来立，大起土邑，西北地动，星坠，阳卫。”[12]这明显是通过对《易》理的附会来作预言。 天神对人间事务之控制首先体现在对王者之位的安排上。人间谁来做王者上天早就预先安排好了，书写在图录上。人间王者的更替只不过是照着这个图录演绎而已。如文王之兴，“今入天元二百七十五万九千二百八十岁，昌以西伯受命，入戊午部，二十九年伐崇侯，作灵台，改正朔，布王号于天下，受录应《河图》。”[13]不惟帝王之兴上应录图，其帝王之德愚与否也出自天定，按八卦阴阳相序，非人力可改。如《乾凿度》托孔子云：“推即位之术，乾坤三，上中下，坤变初六。复曰：正阳在下为圣人，故一圣，二庸，三君子，四庸，五圣，六庸，七小人，八君子。……”[14] 如若一切人事变化皆出自天意，那么人，乃至于圣人、天子，可以做些什么呢？《春秋纬·文耀钩》云：“虽有明天子，必视荧惑所在。”[15]《春秋纬·斗运枢》云：“王者承度行义，郊天事神不敬，废礼文，不从经图，则枢星不明，主病目舌。”[16]王者须随时观察天象，遵从符命与图录所言，严格遵照天的指令。圣人亦是如此，“丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录”[17]。可见圣人与王者都只是遵从上天的具体指令罢了。这是一个完全神化了世界图景。 纬与经相对，纬的本意是配经的，这与《五经》是什么关系呢？对《五经》本身的解释应称之为“记”、“传”或者“说”，即是传记、解说经典的意思。而纬本身并不属于经，与经是相对的关系。对比《七纬》与《五经》的内容，就可以发现《七纬》构造了一个《五经》所没有的世界图景。并且，对于《七纬》来说，《五经》是由其所构造的世界所产生的。那么《五经》的文本有没有表明这一点呢？这就涉及到汉代解经的两种取向，即是否采用谶纬来解经。《诗经》里面记述了少量的关于商、周祖先起源的神话，把这些神话仅仅当作神话而作理性地解释，还是把这些神话当作真实的历史，从而引申出天神、人世关系的构造，是体现这两种解经取向的标志。 例如《诗·大雅·生民》云：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，歆攸介攸。载震载夙，载生载育，时维后稷。”“履帝武敏”是什么意思呢？《毛诗》释“帝”为高辛氏，即帝喾，该诗的意思是“禋祀郊禖之时，其夫高辛氏帝率与俱行，姜嫄随帝之后，践履帝迹，行事敬而敏疾，故为神歆飨。神既飨其祭，则受而祐之，于是为天神所美大，为福禄所依止，即得怀任，则震动而有身。祭则蒙祐获福之夙早，终人道则生之。”[18]这是说姜嫄敬慎祭祀，终获上天所佑，“终人道”生后稷。这完全是德礼有福的教导，没什么神秘的。而郑玄则将“帝”释为“上帝”，意思就完全不一样了。《毛诗郑笺》云：“祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。”[19]意即姜嫄因感上帝而受孕，这是对周人祖先后稷的神化。郑笺合于《诗纬》述诸帝王无父而天生状。[20]这样的传说由来已久，《春秋繁露》亦云：“后稷母姜原，履天之迹，而生后稷。”[21] 这表明《七纬》所述的神话体系有其悠远的历史渊源，问题只在于注经者对经学义理如何把握。如《毛诗》则舍神话而取其义理，郑玄则信天神矣。董仲舒亦强调天的权威而言圣王也都是由天感生，有诸种异象。不过《春秋繁露》还远不如《七纬》在这方面的体系化。 三、谶、纬的区别与合流 纬本义是配经，因而于《五经》之外构造了一个完备的神话体系，当然，《七纬》也有从义理上来解经的内容。最典型的就是《礼纬·含文嘉》对“三纲六纪”的总结，以及《易纬·乾凿度》释“易”为“简易，变易，不易”之三义。这都是对经学义理的有益阐发和补充。除此之外，纬书中还记载了古代历法与自然科学知识，如其云：“地恒动不止，人不知。譬如人在大舟中，闭牗而坐，舟行而人不觉也”[22]。 基于对《七纬》所构造之神话体系与世界图景的分析，我们接下来就可以较为顺畅地分辨“纬”与“谶”的关系。所谓“纬”即是为证经书与圣人之权威而建构的“天人感应”之神话体系，也包括许多对五经之礼制与义理的疏解，其所谓“天人感应”是一种原理式的吉凶休否之关联。而“谶”是一种具体的历史预言，是其所称的天意或天命有具体的人事指示之内容，而不仅仅是讲吉凶休否之对修德的警示。 现代许多研究者认为谶纬是一回事，如陈槃先生认为谶纬起源于邹衍之五德终始与符应之说[23]，他作如是理解的时候是没有在谶与纬之间作明确区分的。他在《谶纬命名及其相关之诸问题》一文中说：“谶出在先，纬实后起，其内容一也。盖自隋唐以来，治此学者始此甲彼乙，纷拏其辞，古无是也。”[24]谶与纬在汉代本不相同，自后汉以降方渐合流，故隋唐以来学者辨别谶纬。陈槃对此提出异义，认为谶纬本来即一，则“隋唐以来治此学者”非也。 明代胡应麟论曰：“世率以谶纬并论，二书虽相表里，而实不同。纬之名，所以配经，故自《六经》、《语》、《孝》而外，无复别出。《河图》、《洛书》等纬，皆《易》也。谶之依附《六经》者，但《论语》有谶八卷，余不概见，以为仅此一种。偶阅《隋书·经籍志注》，附见十余家，乃知凡谶皆托古圣贤以名。其书与纬，体制迥别，盖其说尤诞妄，故隋禁之后永绝，类书亦无从援引；而唐宋诸藏书家绝口不谈。”[25]胡应麟在这里指出纬本辅助经书而谶语“其说诞妄”，是以隋禁谶而不禁纬。陈槃对胡应麟的反驳是其所称引之书或称谶、或称纬，并不能明确区分[26]。但陈槃这个反驳其实是无效的，因为东汉以降谶纬之书混编在一起，以谶纬杂乱之后的情形来驳杂乱之前的区别，这在逻辑上是不成立。 至少在东汉中期以前，谶是谶、纬是纬，谶纬之间分际甚明。纬是辅助经义之书，谶是纬书与天人感应观念流俗化的产物，即谶语，指的是对天意的神秘预言。每当时代纷乱，天子之天命受到质疑，谁作新王，此时谶语便有了用武之地。因此王莽代汉与光武之兴无不借助于谶语。因后汉前期诸帝的提倡，符谶亦附于经，谶纬合流，纬亦可名谶。尤其是在汉光武帝宣布图谶于天下之后，图谶失去了其为预言的功能，就与纬书一样，而成为一种经学文献了。前王既以图谶即天子之位，又岂容后来者故计重施呢？ 据殷善培先生的考证，纬书在西汉末已有图纬之称。之所以称之为“图纬”，其原因在于当时星占之术甚为流行，引以释经。他推断道：“原因有三：一是谶纬篇名多与星象相关，可知谶纬与天文学必定有所关联；二是中国传统天文学即是一种星占学，……三是‘纬’在天文用语中是指行星，尤指五星。”[27]不过，“图纬并不只是单纯的天文星占而已，如果只是单纯的星占名之为‘占’、‘验’即可，又何必另称为‘图纬’？可见‘纬’除了指星纬外，亦兼指释经之纬，这种释经方式是从天文角度而展开的诠释方式，可以说是一种特殊的传注，我们以为‘图纬’释经可能是有相配合的‘图’，换言之，‘图纬’是从天文角度释经的著作。”[28]进一步，“‘图纬’既与天文推步有关联，将之用在矫造符命、预言，强调其征验，便产生了‘图谶’（谶言）一名，此一名称在光武革命前后成了能称，至于说‘谶记’、‘谶言’就可能指河洛，指图纬，指一切预决吉凶者。”[29] 再联系光武帝以谶语即皇帝位，谶语象征着天意，而后宣布图谶于天下，无疑这图谶作为上天之旨也就具了不容否认的地位。由此我们就可以理解光武帝何以屡屡逼迫经师们承认图谶之地位，更是多有附和权贵的师们争相引图谶以释经书。图谶与图纬之间的界限渐渐泯灭，谶与纬之名也就可以通用而连在一起了。 清代搜集纬书的赵在翰就说：“七纬配七经而出也。帝王神圣之兴，沉浮交错之运，三古洪谶之度，五气休咎之征，经阐其理，纬绎其象，经陈其常，纬究其变……建武以来，与谶并称。隋灭其书，咎有由致。然而纬自纬、谶自谶，诡号乱流，邃义悬越。”[30]这段话极见斟酌。赵在翰认为“经阐其理、纬绎其象”，经与纬是相辅相成的关系，无疑他是认可《七纬》所述神话体系中的天人之应的。而谶则属“诡号乱流”，神秘预言实是迷信不可取。并且他指出谶纬合称乃出自光武帝建武之年，这与我们的分析是一致的，其原由即是王莽与刘秀皆据符谶以称帝，因而引谶入经，谶与纬自然也就合流了。 如果我们相信纬书所构造的神话世界，那么天帝在某处降下图录、符命之类的天书以命人事这不是很自然的事情吗？虽然从西汉到东汉前期，许多经师言阴阳灾异之类的天人应感之说，但不涉及具体的图谶、符命。正如西汉后期的翼奉述其师说（后苍）云：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则诗、书、易、春秋、礼、乐是也。易有阴阳，诗有五际，春秋有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”[31]这是西汉天人之学主流的经典表达。他们所理解的符命不过是天子有圣德而上天降下景瑞以应之，而不是像王莽、刘秀的符命那样在天书中注明某某应作天子。从前一种符命到后一种符命迈出的是一小步，还是一大步呢？我想这就是判断纬与谶相去几何的尺度所在。 所以，当我们明了两汉社会思潮的原由与内容，对汉代谶纬之学思想世界进行了较为全面的分析，以及对两种注经方式的辨别之后，我们就可以戡定《白虎通义》的经学品格，以及与谶纬之学的关系了。现代研究者都说《白虎通义》以谶纬神学附会经学，我们只要再考察《白虎通义》一书所引谶纬之书的具体内容就可以澄清这个问题了。 四、《白虎通义》之引谶纬研究 在《白虎通义》的世界图景中，五行与阴阳之性、五味、时辰、五音、十二律、季节、五方、五色、五帝、五神、五精、五常（五性）等相配拟。还不止于此，万事万物皆可以根据五行与阴阳之性来分类配拟，如五常之伦与五经、五刑、五脏，等等。这并不是《白虎通义》的发明，只是承继了自先秦以来的自然世界观而已。如果说有什么发展的话，那就是与《吕氏春秋》、《礼记·月令》相比，《白虎通义》所见的阴阳五行体系更为完备与精致。 《白虎通义·天地》篇中对天地之起源的论述与《易纬·乾凿度》有其同者。其文云：“始起先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后判清浊，既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”[32]就从这些方面的内容来说，只是一种天道与人道相融贯的自然世界观，而不是一种神话，不能称之为谶纬之学。否则，我们今天的中医以及所过的许多传统节日也都要被称为谶纬之学了。《七纬》中亦多有解经之传，是与阴阳、五行及天地、星象变化无涉的，这些可能是后来收录到纬书中去的。如《白虎通义·辟雍》篇云：“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”[33]而《礼含文嘉》亦有文云：“明堂所以通神明，感天地，正四时，出教令，崇有德，章有道，褒有行。”[34]依《白虎通义》之例体，如引经传，一般会注明出自某经某传或某谶纬之名，而这里不称引《含文嘉》可能是因为这段话是当时注礼之通说，而同时为《白虎通义》与《含文嘉》所用。 《白虎通义》不引谶纬之时，以义理通五经之文，无涉于谶纬所构造的神话世界观，自不待言。因此我们这里重点讨论《白虎通义》所引谶纬之文的性质。《白虎通义》（文据陈立《白虎通疏证》，中华书局，1994年版）各篇所明引谶纬之文，兹录于下： 《爵》第一： 1、《援神契》曰：“天覆地载，谓之天子，上法斗极。”（页二） 2、《钩命决》曰：“天子，爵称也。”（页二） 3、《中候》曰：“天子臣放勋。”（页四） 4、《含文嘉》曰：“殷爵三等，周爵五等，各有宜也。”（页六） 5、《中候》曰：“废考，立发为太子。”（页三十） 《号》第二： 6、《钩命决》曰：“三皇步，五帝趋，三王驰，五伯骛。”（页四五） 《社稷》第五： 7、《援神契》曰：“仲春祈穀，仲秋获禾，报社祭稷。”（页八四） 《五行》第九： 8、《元命苞》曰：“土无位而道在，故太一不兴化，人主不任部职。”（页一六九） 《诛伐》第十一： 9、《春秋谶》曰：“战者，延改也。”（页二二三）[35] 《谏诤》第十二： 10、《援神契》曰：“三谏，待放复三年，尽惓惓也。”（页二二九） 《乡射》第十三： 11、《含文嘉》曰：“天子射熊。诸侯射麋，大夫射虎、豹，士射鹿、豕。”（页二四三） 《辟雍》第十五： 12、《论语谶》曰：“五帝立师，三王制之。帝颛顼师绿图，帝喾师赤松子，帝尧师务成子，帝舜师尹寿，禹师国先生，汤师伊尹，文王师吕望，武王师尚父，周公师虢叔，孔子师老聃。”（页二五五） 《灾变》第十六： 13、《援神契》曰：“行有玷缺，气逆于天，情感变出，以戒人也。”（页二六八） 14、《春秋潜潭巴》曰：“灾之言伤也，随事而诛；异之言怪也，先发感动之也。”（页二六八） 15、《稽耀嘉》曰：“禹将受位，天意大变，迅风靡木，雷雨昼冥。”（页二六九） 《封禅》第十八之论符瑞[36]： 16、天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。…… 《圣人》第二十三： 17、圣人皆有异表，《传》曰：“伏羲日禄衡连珠，大目山准龙状，作《易》八卦以应枢。”黄帝龙颜，得天匡阳，上法中宿，取象文昌。……[37] 《三教》第二十七： 18、《乐稽耀嘉》曰：“颜回问三教变，虞夏何如？”曰：“教者，所以追补败政，靡弊溷浊，谓之治也。舜之承尧，无为易也。”（页三七○） 《三纲六纪》第二十八： 19、《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”（页三七三、三七四） 《性情》第二十九： 20、《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。” 21、《乐动声仪》曰：“官有六府，人有五藏。”（页三八二） 22、《元命苞》曰：“目者肝之使，肝者木之精，苍龙之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，制割立断。耳者心之候，心者火之精，上为张星。阴者肾之写，肾者水之精，上为虚危。口者脾之门户，脾者土之精，上为北斗，主变化者也。”（页三八六） 《姓名》第三十二： 23、《刑德放》曰：“尧知命，表稷、契，赐姓子、姬。皋陶典刑，不表姓，言天任德远刑。”（页四○四至四○五） 《天地》第三十三： 24、《乾凿度》云：“太初者，气之始也。太始者，形兆之始也；太素者，质之始也。阳唱阴和，男行女随也。”（页四二一） 《日月》第三十四： 25、《含文嘉》曰：“计日月，右行也。”（页四二三） 26、《刑德放》曰：“日月东行。”（页四二三） 27、《感精符》曰：“三纲之义，日为君，月为臣也。”（页四二四） 28、《援神契》曰：“月三日成魄也。”（页四二五） 29、《谶》曰：“闰者阳之余。”（页四二八） 《五经》第三十八： 30、《传》曰：“三王百世计神玄书，五帝之世受录图，史记从政录帝魁已来，除礼乐之书三千二百四十篇也。”（页四四九至四五○，见于《书纬·璇玑钤》） 《崩薨》第四十二： 31、《礼稽命征》曰：“天子舟车殡何？为避水火灾也。故棺在车上，车在舟中。”（页五五一） 32、《含文嘉》曰：“天子坟高三仞，树以松；诸侯半之，树以柏；大夫八尺，树以栾；士四尺，树以槐；庶人无坟，树以杨柳。”（页五五九） 33、清人庄述祖又辑得《郊祀》、《宗庙》、《朝聘》、《贡士》、《车旂》、《田猎》、《杂录》等阙文，其中仅《郊祀》篇引《易乾凿度》云：“三王之郊，一用夏正。”（页五六一） 通览《白虎通义》之引谶纬三十三条，我们可以得出以下结论： 总体而言，《白虎通义》几乎全面地论述了《五经》中所有的重要论题，涉及谶纬也多引其本于礼制、义理释经义的相关部分。钟肇鹏认为《白虎通义》不仅多处明引谶纬之书，至于用谶纬之文而没有标明的地方还有更多，如《白虎通义》之释“天”为“镇”。[38]不过，《白虎通义》凡用谶纬之书者既已标明，其未标明者，则未必是谶纬之书所专有之内容。因为今天所见谶纬之书的辑本，其内容固然有其独特者，亦有很多论述见于它书。究竟是谶纬之抄自它书还是它书抄自谶纬，这是需要考定的，而不能因今本《七纬》与谶书有相关内容而判定其出于谶纬。如《春秋元命苞》在解释“元年春王正月”时云：“以元之深，正天之端，以天之端，正王者之政。”[39]此文又见于董仲舒《春秋繁露》第十五篇。一般并不认为是《春秋繁露》抄自《春秋元命苞》。 谶纬在成书及其流传过程中多有杂乱，后世补入的痕迹亦常见。如《易稽览图》一书中有“宋元嘉元年”[40]、“大唐上元二年”[41]之文，显系后人羼入。因此，不能因传世谶纬有某文而称用此文则杂谶纬，进而笼统地将其判定为宗教神学，而需要具体地判别所用之文的性质如何。 《白虎通义》所引谶纬之文大致可归纳为以下方面： 1、引述其礼制记载，如《爵》、《谏诤》、《乡射》、《崩薨》、《郊祀》所引纬书之文2、3、4、5、7、10、11、31、32、33。 2、引述其释经之义理，如《三纲六纪》引用《含文嘉》对三纲之义的论述与引颜回之问“三教”等，9、18、19、23。 3、引述历史记载以证经义，如《爵》引“废考立发为太子”证“明文王时称太子也”，5。 4、引述纬书中的阴阳、五行观念，如《性情》篇论性情与阴阳以及五行、五藏、五性、纲常之间的关系，8、20、21、22。 5、引述纬书中的自然生成论，如《天地》篇，24。 6、引述纬书之灾异与瑞符之象，如《灾变》、《封禅》，13、14、15、16。 7、引述其人对天文之效法，如1、27。 8、引述纬书之天文学知识，25、26、28、29。 可见，《白虎通义》之用纬书主要集中在《爵》、《五行》、《灾变》、《符瑞》、《圣人》、《性情》、《天地》、《日月》等主题中。相比较《七纬》所构造的以天神为核心，以星象变化与地上之异象以显示天意，甚至直接降下天书以显天意的神话世界来说，《白虎通义》所引谶纬之内容与《白虎通义》本身的自然天道论是相符合的，而与《七纬》本身的这个神话体系相去较远。 对圣人及其五经的态度尤其能表明《白虎通义》与谶纬世界观之间的关系。《白虎通义·圣人》篇引述圣人之异表，以证圣人与上天之特殊关系。但事实上《白虎通义》的圣人观与谶纬之学中的圣人相去甚远。简单地讲，《白虎通义》之圣人为人中之伟杰，制礼作乐、代天理人，与儒家传统中的圣人观是一致的，而谶纬世界中的圣人不是凡人，而为上天所生，手拥天书，其言行均遵上天的具体指示。《白虎通义》于《圣人》篇对圣人的定义是“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”[42]，后句对圣人的称颂本是《易传》中孔子称颂“大人”的话。又引《礼别名记》称：“五人曰茂，十人曰选，百人曰俊，千人曰英，倍英曰贤，万杰曰圣。”[43]可知圣人不过是人中之特别杰出者，其道与德参乎天地。又《辟雍》篇引《论语谶》之载圣人皆有师，以证人皆当尊师[44]。圣人虽完备道德，但绝非无所不知，“清微无端绪，非圣人所及，圣人亦疑之”[45]。可见《白虎通义》之圣人观仍以其道德为根本，是人而不是神。但谶纬中的圣人更多是直接禀受上天之具体指令的，如“尧恒视荧惑所在”、“丘按录谶论国定符”[46]。《白虎通义》之异于谶纬多类于是。 《白虎通义》本是通经之书，其对经的尊崇自不待言。在《白虎通义》看来，经不是普通的书，而是记载着大经大法，是常道，“经，常也，有五常之道”[47]。其次，五经为孔子所定。“孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐。闵道德之不行，故周流应聘，冀行其圣德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经以行其道。”[48]《白虎通义》在这里不仅肯定了孔子于五经的著作地位，对孔子何以定五经的前因后果也作了解释，孔子之定五经正是在“天子不敢诛、方伯不敢伐”之乱世，为挽救道德礼乐而作。五经之为常道，所记述的王道礼乐与人伦纲常，同时亦为教化之本，《白虎通义》引《礼记》之《经解》云：“温柔宽厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属词比事，《春秋》教也。”[49]《白虎通义》之于五经的总体理解与儒家一贯以来的传统是一致的。 谶纬之于五经则异乎是。在谶纬的世界观里，最重要者乃是上天垂示之书，而六经不外乎天示之余文。“圣人受命必顺斗，张握命图，授汉宝。”[50]“五帝出，受箓图。”[51]在这个可以直接禀受天书、天旨的世界，人间著作还有什么重要可言呢？王者之起，皆由天定，“《河图》，命纪也。图天地帝王终始存亡之期。”[52]不仅如此，其所作为，亦视天之所明示。“禹开龙门，导积石，玄圭出，刻曰：延喜玉受德，天赐佩。”又“汤受金符帝箓，武王得兵钤谋。”[53] 在这个一切禀受天意的世界中，所谓五经，亦不过是圣人所得之天意。“《尚书》篇题号，尚者上也。上天垂文象布节度书也。……孔子求《书》，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者，百二十篇为《尚书》，十八篇为《中候》。……三皇百世，计神元书，五帝之世受箓图。”[54]再如《春秋》经与《孝经》，“孔子制作《孝经》，使七十二弟子向北辰磬折而立，……告备于天，曰：‘《孝经》四卷，《春秋》、《河》、《洛》凡八十一卷，谨已备。’天乃洪郁起，白雾摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：‘宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。’”[55]孔子之作经，只是禀受天意而已，经之所示，更与谁作天子有关。这不仅表明了谶纬世界中的种种神话，创作谶纬之政治意图也再明显不过了。 所以，虽说《白虎通义》有取于谶纬之书，然而具体地分析，只不过有取于纬书中合乎《白虎通义》自身思想之内容，而与谶纬之独特的神化世界无关。从思想上来说，大体没有超出董仲舒在《春秋繁露》之所述人道源于天道与天人感应思想，在许多天人关系方面，甚至比《春秋繁露》更为保守与理性化。若与今天所见《七纬》相比较，更是异大于同。《白虎通义》没有《七纬》中的那个完全神化了的世界观，因而也就没有任何关于符命谶语的言论。一直以来，关于《白虎通义》之涉及谶纬的问题缺乏深入、仔细的研究而浮于人云亦云，以至于今。随着我们对谶纬思想与《白虎通义》研究的深入，这些笼统之辞都可以得到澄清，于其对比中，《白虎通义》本身的思想意图也随之显现出来。并且通过对《白虎通义》引纬的研究，也可见谶与纬在性质与内容上也是可以严格区别的。 【注释】 [①]翦伯赞主编：《中国史纲要》，北京，北京大学出版社，2006年版，第144页。类似的看法还见于侯外庐：《汉代白虎观会议与神学法典<白虎通义>》，《侯外庐史学论文选集》上册，北京，人民出版社1987年版；余敦康：《两汉时期的经学和白虎观会议》，包遵信主编：《中国哲学》第十二辑，人民出版社1984年版，第93、105页；金春峰：《汉代思想史》，北京，中国社会科学出版社1987年版，第450页；张荣明：《中国的国教：从上古到东汉》，北京，中国社会科学出版社2001年版，第265页；张立文主编：《中国学术通史﹒秦汉卷》，北京，人民出版社2004年版，第162、203页等。 [②]钟肇鹏著：《谶纬论略》，沈阳，辽宁教育出版社，1991年版，第145-146页。 [③]钟肇鹏：《谶纬论略》，第89页。 [④]所谓“神话”，其作为汉语名词源自对西文mythology一词的翻译。Mythology在词源上由myth与-ology构成，意谓关于myth的学说。Myth起源甚古，其拉丁文为mythus，希腊文为mythos。英国的民俗学词典将其定义为：Stories about divine beings,generally arranged in a coherent system;they are revered as true and sacred;they are endorsed by rulers and priests;and closely linked to religion.Oncethis link is broken,and the actors in the story are not regarded as gods butas human heroes,giants or fairies,it is no longer a myth but a folktale.Where the central actor is divine but the story is trivial...the result isreligious legend,not myth.[J.Simpson&S.Roud,"Dictionary ofEnglish Folklore,"Oxford,2000,p254]可知“神话”的要义在于关于“神”的叙事。若其叙事对象不与以神为信仰对象的宗教相联系，则不足以为“神话”，而只是民间故事。然而，中国传统与西方宗教文化之重要差异正是在于关于“神”的观念。中国民间信仰中有诸类神仙，而在儒学的叙事中，以“阴阳不测”之灵为神，是神明之意，而非某种存在者。至于“天”的观念与通常所谓“神”更是有着根本差异。谶纬世界观中的天与五方天帝，亦是至上存在之意，不与西方宗教中的“神”或中国民间信仰中的神仙相类。就其与人事之紧密而又神秘的关联来说，有近于“神话”的性质，故在广泛之比附意义上称之为“神话”。 [⑤]刘家和：《〈春秋〉三传的灾异观》，载于《史学史研究》，1990年第2期。 [⑥]刘家和：《〈春秋〉三传的灾异观》，载于《史学史研究》，1990年第2期。 [⑦]《易纬·乾凿度》，见赵在翰辑《七纬》，钟肇鹏萧文郁点校，北京，中华书局2012年版，第31页。后文所引纬书同此。 [⑧]赵在翰辑：《七纬》，第33-34页。 [⑨]赵在翰辑：《七纬》，第5页。 [⑩]赵在翰辑：《七纬》，第50页。 [11]赵在翰辑：《七纬》，第451-452页。 [12]赵在翰辑：《七纬》，第79页。按：“贫之”一词不通，当为“真人”，见本页之校文。 [13]赵在翰辑：《七纬》，第49-50页。 [14]赵在翰辑：《七纬》，第52页。其含义是：仿一卦有六爻，而以六世为周期，一个周期中的六代王者，其德行一佳一劣相次为序。 [15]赵在翰辑：《七纬》，第452页。 [16]赵在翰辑：《七纬》，第505页。 [17]赵在翰辑：《七纬》，第646页。 [18]孔颖达等：《毛诗正义》，北京，北京大学出版社，1999年版，第1056页。 [19]参见孔颖达等：《毛诗正义》，第1056页。 [20]参见《诗纬·含神雾》，赵在翰辑：《七纬》，第258-259页。 [21]《春秋繁露·三代改制质文》，见《春秋繁露义证》，北京，中华书局，1992年版，第212页。不过，值得注意的是，《春秋繁露》一书是否皆出自董仲舒手笔，这一点学界多有疑难。 [22]赵在翰辑：《七纬》，第195页。 [23]参见陈槃《秦汉间之所谓“符应”论略》与《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》两文，均收于氏著《古谶纬研讨及其书录解题》一书，上海，上海古籍出版社，2010年版。 [24]陈槃著：《古谶纬研讨及其书录解题》，第141页。 [25]胡应麟：《四部正讹》，顾颉刚校点，1929年，北平，朴社出版，第12页。 [26]陈槃著：《古谶纬研讨及其书录解题》，第146页。 [27]殷善培著：《谶纬中的宇宙秩序》，台北，花木兰文化出版社，2008年版，第34页。 [28]殷善培著：《谶纬中的宇宙秩序》，第35页。 [29]殷善培著：《谶纬中的宇宙秩序》，第35页。 [30]赵在翰辑：《七纬》，第743页。 [31]班固：《汉书》，北京，中华书局，2005年版，第2372页。 [32]陈立：《白虎通疏证》，北京，中华书局，1994年版，第421页。 [33]陈立：《白虎通疏证》，第223页。 [34]赵在翰辑：《七纬》，第270页。 [35]《白虎通义·诛伐》云：“战者何谓也？《尚书大传》曰：‘战者，惮警之也。’《春秋谶》曰：‘战者，延改也。’”观上下文可知这是对何谓“战”的训诂，不过“延改”二字不得解。陈立考证认为：“‘延改也’三字，未详何义，盖‘改’是‘攻’之误。《吕览·上农篇》：‘不可以战’，《注》：‘战，攻也。’延攻者，古‘延’与‘诞’通，《汉书·古今人表》：‘赧王延’，《史记注》作‘赧王诞’。诞训为大，言其大相攻斗也。”见陈立：《白虎通疏证》，第223页。 [36]《白虎通义·封禅》中的这段没有标明引自何处，实与《援神契》之文同。陈立《白虎通疏证》，第283-288页。赵在翰辑《七纬》，第698-702页。 [37]陈立《白虎通疏证》，第337页。关于圣人异表之说又见于《元命苞》、《援神契》等纬书，赵在翰辑《七纬》，第419-421、694-695页。 [38]钟肇鹏：《谶纬论略》，第145页。 [39]赵在翰辑：《七纬》，第390页。 [40]赵在翰辑：《七纬》，第67页。 [41]赵在翰辑：《七纬》，第68页。 [42]陈立：《白虎通疏证》，第334页。 [43]陈立：《白虎通疏证》，第335页。 [44]陈立：《白虎通疏证》，第255页。 [45]陈立：《白虎通疏证》，第328页。 [46]《乾凿度》，见赵在翰辑：《七纬》，第58页。 [47]陈立：《白虎通疏证》，第447页。 [48]陈立：《白虎通疏证》，第444-445页。 [49]陈立：《白虎通疏证》，第448页。 [50]《诗含神雾》，赵在翰辑：《七纬》，第260页。 [51]《尚书琁机钤》，赵在翰辑：《七纬》，第189页。 [52]《尚书琁机钤》，赵在翰辑：《七纬》，第192页。 [53]《尚书琁机钤》，赵在翰辑：《七纬》，第190-191页。 [54]《尚书琁机钤》，赵在翰辑：《七纬》，第189页。 [55]《孝经援神契》，赵在翰辑：《七纬》，第706-707页。 (责任编辑：admin) |
