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一、问题的提出 关于儒学的现代境遇，陈来先生有言：“就文化观念本身来看，‘五四’以来文化激进主义的全盘反传统思潮，至少在三个方面存在理论的偏差或误区。这就是：以科学和民主为划分传统文化精华与糟粕的标准；以外在功能判别传统文化的现代价值；以封建主义国家的意识形态来了解儒学的文化特征，这三个论点构成了20世纪反儒思潮的主旋律。……中国历史上的儒家思想，其着眼点和基础并不是国家，而在个人、家庭和社会。”陈来先生进而认为，陈明先生的《儒学的历史文化功能》一书，“借助政治学分析的方法，从国家组织系统与社会组织系统在历史上不同阶段的矛盾统一关联，考察了儒家思想植根的社会基础及其历史文化功能。作者特别强调，儒学植根于社会组织系统而不是国家组织系统，儒学既为社会生活、政治运作及个体安身立命确定了价值标准，又对社会整合、社会均衡有重大作用，这些见解是很深刻的。”【1】余敦康先生为陈著所作序言也开门见山地指出：“按照学术界相沿成习的看法，魏晋南北朝是一个儒学衰微、佛道兴起的时期，本书却特意选取这个时期来研究儒学的历史文化观念，凸显儒学的基本精神，似乎是不合常识，有悖谠论，但是本书的理论上的创新之处和启发意义也恰恰表现在这里。魏晋南北朝的年代断限从曹丕称帝算起（公元220年）到陈朝灭亡（公元589年），历时近四个世纪。从世界史的角度来看，东西方在这个时期普遍发生了民族大迁徙的事件，罗马帝国在日尔曼蛮族的攻击下全面崩溃，辉煌灿烂的古希腊罗马文化被扫荡得澌灭殆尽，成为一片废墟，而中国的政治上的统一局面虽然不复存在，长期饱受分裂战乱之苦，但是中国的文化却奇迹般地保存下来，不仅在中国的南方发挥了‘保江东以存中国之统’的功能，而且在中国的北方凭借自身的力量‘以夏变夷’，促进了民族的大融合。究竟是什么样的文化力量创造了这种世界上的奇迹？是外来的佛教？是土生土长但以修炼成仙为目的的道教？还是与家族组织、农耕经济、孝弟人伦紧密联系在一起的儒学？问题的答案看来是昭然若揭的。”【2】 陈明先生《儒学的历史文化功能》一书是以魏晋南北朝时期为背景，在纵横千万里、上下数百年的历史画卷中，研究异族大规模入侵的情况下儒学的社会整合功能。本文则以陈著为参照系，以清代浙西移民村落之状态为考察对象，从另一个为陈著以及其他学者所相对忽略的角度，考察整体静态社会中的动态因素，亦即清代微观层面的家族这一基层社会组织所呈现的儒学对于基层移民群体的社会整合功能。 二、绵延不绝的移民潮 在《乡土中国》一书中，费孝通为我们描绘了处于相对静止状态的传统中国乡土社会的面貌和特征。不过他强调，把乡土社会看成一个静止的社会只是为了研究的方便。将乡土社会和现代社会相比时，静止是乡土社会的特点，但是，完全静止的社会是并不存在的【3】。静态的乡土中国其原始社区状态是血缘和地缘的合一，人口繁殖会导致社区对土地的需求日益增加，要解决此问题，除了向内的精耕之外，另一个出路就是向外流动，寻找新的可供耕种的土地，如在各地村子里可见的“客边”“新客”“外村人”等，就属于离开原有血缘共同体的人群。如果这些完全没有血缘关系的人结成一个地方社区，他们之间的联系就是地缘而非血缘，由此会产生血缘和地缘的分离【4】。费孝通对乡土中国静与动之关系的洞察，为我们进一步考察动态的乡土中国提供了研究的空间。 实际上，从中国历史上看，移民是古典静态社会的重要变量。人群之迁移是一个基本的历史事实，大量的人口因各种原因持续不断地进行迁移。在对中国历史上的移民现象进行研究时，葛剑雄等人根据中国历史上人口迁移的特点，将“移民”界定为“具有一定数量，一定距离，在迁入地居住了一定时间的迁移人口”【5】。进而指出，中国历史上主要有两大移民类型，一类为官方或外力压迫的大规模移民，另一类为民众为维持生存自发进行的移民。由于史料的缺乏，对后一种移民的研究少且难，这类移民大多不见于史籍的直接记载，往往只在地方志中有零星痕迹【6】。 学界对移民问题的研究，已积累了丰富的研究成果。从研究对象上看，既有对历史上全国范围内移民现象的宏观研究，代表性著作如《中国移民史》【7】、《中国移民史略》【8】等；也有以区域为中心的微观研究，如谭其骧在1932年所著《湖南人由来考》及安介生的《山西移民考》等。从研究方法上看，早期研究多采用历史文献考证方法，近年来则多学科方法交叉融合。尤其是社会学和文化人类学方法的运用，为移民史研究带来了新的面貌，由此引发移民史研究关注点的转移和研究范式的变迁。乔新华认为，这一转变主要是从关注“人口迁移”这一动态的客观过程到关注“移民”这一主体生命及其背后的思想和文化过程，即从对移民的原因、经过、路线、规模、影响等客观史实问题的探讨，转变为关注移民主体的自我建构及其思想与文化背景等更广泛的话题【9】。学界对山西洪洞大槐树这一典型案例的研究，即体现了这一学术转向。自20世纪30年代开始，学界对其研究很多，以20世纪80年代为界，前后两个阶段的研究转换点在于如何看待洪洞大槐树移民这一“史实”。赵世瑜指出，洪洞大槐树移民问题是历史上士绅和民众都关注的问题，且成为一个雅俗共赏、妇孺皆知的话题，但这个影响如此广泛的事件，在民国以前各种版本的《洪洞县志》中都只字未提【10】。由此，一段移民的历史传说和记忆在何种程度以及多大程度上可以被视为“史实”，就成为一个值得探究的问题。传说作为建构历史的文本，能让我们透视区域历史变迁的过程，看到大历史中不同历史时期区域开发的问题、宗族的问题、信仰的问题、士绅的问题和族群的问题【11】。王明珂对“历史事实”“历史真实”的一系列研究和反思，从历史人类学的角度进一步推进了移民问题的研究，并启发我们从历史心性的角度看待历史记忆与历史叙事【12】。 移民过程并非一蹴而就，而是有一个或长或短的克服艰难险阻的迁移过程，以及一段在移入地站稳脚跟，进而安居乐业、安顿身心的历史。历史上，移民家族因各种原因离开祖居地奔赴异乡，除了选择适宜居住的山水田地等自然生存环境之外，还要建立一套文化意义系统，强化移民网络，建构社会生存体系、血缘共同体和文化共同体，这样才能在移入地建立强大的定居和延续发展的根基与动力。“当族群迁移，空间移动之后，便产生凝聚族群的需求。移民到移居地，落地生根，繁衍后代，逐渐在地化，建立地方感。”【13】郑维宽运用族谱资料细致再现了衡阳邓氏家族六代成员用100年时间陆续移居四川的过程。【14】曹树基以浙赣两省20个宗族的研究为例指出，移民迁入之后的基层宗族组织建立，约需150年的时间才能完成【15】。瞿州莲在对湖南永顺县青龙村林氏的研究中发现，林氏家族仅用5年时间，就完成了在移入地的宗族组织建构过程，这表明宗法观念的强劲动力使得原有文化以极快的速度在移居地重现【16】。刘卫平等的研究则从另一个角度表明，宗族结构的松散导致传统聚落分布的分散化【17】。 移民进入迁入地并定居需要家族的不断努力与全力经营，其中，中国传统的儒学发挥着重要作用。无论是移民进程中采取的举族迁移方式，还是在移入地通过编修族谱、建造祠堂等制度性建设形成稳固的基层家族组织，都体现了儒学的日常化实践、地方化运作与制度化表达。由此，一整套作为中国主要观念体系的儒学，在复杂的地域社会背景下，在移民建立家族共同体意识的过程中，成为一种生活的规范、家族的规则与实践的原则。也就是说，在民间社会的实践之中，儒家思想得以表达为现实的形态。 相对于大规模的、官方安置的、集中的移民，小规模的、非官方的移民缺乏正史和其他史料的记载。“对于一些自发的、小规模的、分散的移民，有关的家谱可能已是唯一的文字记载来源了。”【18】散落于乡土中国民间社会的族谱，作为一种民间历史文献资料，对于理解曾经在历史上持续发生的、自发的小规模移民具有举足轻重的作用和价值。在此，本研究将充分重视田野调查中获得的族谱资料，以此探讨传统儒学在微观历史进程中的日常化实践，呼应学界对于以往制度儒学研究之狭隘性的揭示。本研究关注的W村位于浙江省西部的衢州开化县境内，下辖10个自然村，区域面积12.9平方公里，939户计3177人。【19】本研究采用田野调查与族谱等民间历史文献相结合的历史人类学方法，通过“走向历史现场”【20】，展示该移民村落两百年来内部的基层社会组织建构的过程，由此考察作为一种思想资源和思想形态的儒学在地方社会如何现实化为具体的基层社会实践形态与实践的过程。从田野资料和村民口述资料中，透过家族迁徙历史这一微观层面，考察和呈现作为思想资源的儒学传统在村落社会中落实为一种家族共同体的微观过程与机制。 三、儒学建构基层社会共同体 处于流动之中的移民群体，面对新的生存环境，在构建稳定的生存共同体的过程中，儒学的一整套观念体系成为其基本的思想资源。儒家对家族与血缘的强调，对模拟血缘关系所扩大的血缘共同体的论述成为W村移民群体建立认同与共同体的基础。 （一）举族迁徙 举族迁徙是家族迁徙的一种基本方式，即以家族作为一个整体进行迁徙。家族迁徙是一种原有社会关系的移植，“有条件的乡村社会以家族为整体，以小家庭为基本单位，‘蚂蚁搬家式’地逐步迁移至新居地。在政府管控相对严格的时期，农民一般不会举族迁移。举族迁移会与迁入地的居民因资源等问题发生矛盾或冲突，将受到当地人的联合抵制。因此，要迁移的家族若在当地没有过硬的、良好而顺畅的社会关系，其举族而迁是不现实的。”【21】 举族迁徙通常依赖一位具有非凡能力的开基祖，在族谱中，开基祖往往被塑造为能够克服艰难险阻的刚毅的拓垦者形象，在他的带领下，移民家族即便遭遇排斥，也最终能够被接纳。如W村《陈氏宗谱》中，对其开基祖应仲公和应伯公兄弟二人的记载： 应仲，字启管，生明崇祯五年壬申十二月初二日，卒康熙二十年辛酉十二月初二日戌时，享年五十，葬常邑。公天性醇谨，才略素优。世居永春故里，康熙甲寅，闽变，兵端蜂起，慨然思乐郊之适。即偕弟应伯公，挈眷诣浙常湖东居住，经营治生，俾有年于兹土，讵享年不永，五十而卒。……应伯，字启达，生崇祯十年丁丑十一月十七日卯时，卒康熙四十九年庚寅五月廿九日未时，享年七十有四，葬本村洋泥山，坐甲向庚兼寅申。公于康熙年间由福建永春移至浙江开化徐家村居住。公赋严姿正，识见过人。以时遭兵燹，偕兄应仲公由永春故里徙居浙常湖东，未几，兄病殁，公以茕立无依，遂挈眷徙开之富家湾暂住，寻诣徐家村，见其地土膏腴，可以垦种建基，无如徐、苏两姓先已构庐而居，又互相争竞，公恐异日酿祸，不敢与处。后果如公言，得公排解寝息，嗣是两姓各移往他乡，公乃编茅以处，随垦随种，不数年而蓄积丰裕，爰建屋宇，增置田园……【22】 对应伯公长子十三世奇略公的记载为：“公魁梧俊伟，识见过人。少，随父播迁……徙入徐家村。……佐父披草莱，开阡陌，随垦随种，不辞劳瘁。”【23】 陈氏开基祖在族谱中被描绘为“识见过人”之士。关于应伯公及其长子奇略公如何移居徐家村并垦种的这段经历，可以看到当时迁移过程极其不易。在陈氏先祖移居此地之前，已有徐、苏二姓居住于此。概因徐氏为本地土著，所以该村名即为徐家村。族谱中语焉不详的徐、苏“相互争竞”，说明早于陈氏移居此地的苏氏，与久居此地的徐氏在生存资源上存在竞争和冲突。最终徐、苏二姓移居他处的记载，则让我们看到，一个后来者如何在村落资源的竞争中胜出，从而得以获得村落的入住权。族谱中有关陈氏先祖成功获得入住权的记述，似乎采用的是友好而和平的方式，但难免让我们产生疑惑：此前徐、苏二姓已经相互竞争相当激烈，以至于让应伯公感到以后会酿成冲突和灾祸，何以最后能在应伯公的斡旋之下，双双同意将徐家村的入住权拱手相让于一个后来者？族谱的此种策略化叙事，或许是陈氏家族力图通过回避、彰显、选择性记忆与叙述而建构出的一种历史。 （二）模拟血缘关系 春秋战国时期，旧的宗法血缘格局被打破，社会分化和人口流动带来了地缘、业缘等多种新的人与人相结合的关系格局。孔子仁学的“泛血缘化”特征为这些新的社会关系提供了理论基础。儒学对新的社会关系的理论建构，加强了这些组织的内部凝聚力量，为移民人群提供了在新的地缘关系中建立稳固人际关系与社会组织的理论基础，强化了一个流动社会中人与人之间的共识。 泛血缘或拟血缘关系的出现，意味着宗法制的扩大和对新兴地方社会力量的凝聚。当血缘与地缘不一致时，以地缘来统合血缘，由此形成基于血缘和地缘的拟血缘共同体，即并无血缘关系的人群以模拟性的血缘关系来构成一个模拟性的家族。 巴新生指出，孔子仁学具有泛血缘化特征，“孔子把仁系统化、泛血缘化的过程是由亲及疏、由近及远的，因此，必然使得仁具有‘爱有差等’这一特征，从而与墨子的兼爱相区别。而儒家的‘亲亲之杀，尊贤之等’恰恰与爱的认知过程以及阶级社会等级特征相联系。唯其如此，孔子开创的具有浓厚泛血缘特征的仁学文化，才可以在同为显学的墨家逐渐丧失显学地位之后，仍然在中国文化史上发挥巨大的作用”【24】。移民村落人群的拟血缘关系让拟血亲与地缘相结合，从而在移入社会建立起具有原初亲密感的共同体形式。“正式血亲最重纵向关系，但拟制血亲不同，它更重横向关系，是以兄弟为主的。”【25】 W村普遍流传着一个关于“十八异姓兄弟”的移民故事。据村中《苏氏宗谱》所载：“传至十五世先祖逢兰公出生，明天启六年即一六二六年至崇祯年间，正值国家多事之秋，绿林风起，遭明李之乱，据传公小壮时智勇过人，力能拔山，曾背九床棉被过江。以颜辉良为首，苏、林、陈、吴、蔡、程、彭、庄等姓结成异姓十八兄弟，纠集乡党族人堵御。里党与台湾郑成功遥相呼应，数年藉以国朝定鼎，四海升平。于顺治十八年与众结义兄弟具恢廓志，历天下名山大川，于浙之开化筠坑乡，相其山川秀丽，风俗醇美，遂开疆拓址聚族于斯。”【26】从中我们看到，“十八异姓兄弟”是以从小便“志勇过人”的苏姓十五世先祖为首，且这一异姓兄弟的最初结盟是为了反清复明。此后，从福建逐渐移居至浙西一带。 冯尔康指出，没有血缘关系的人在社会交往中会比附血亲关系，历史上拟制血亲的类型包括多种类型，如认同宗、拜干亲、结拜金兰、收养义子、招婿承嗣、奴从主姓、皇家给臣下赐姓等等。【27】异姓结拜是对宗族血缘关系的模拟，通过拟血缘关系进而构建人与人之间的共同关系。中国历史上的宗族，是由有男性血缘关系的家庭所形成的社会群体，宗族原本不允许人们以拟制血亲的社会关系与宗族发生直接或间接的联系，但是，事实上拟制血亲却以不同形式存在着，并逐渐成为比较常见的现象，成为一种建构人群关系和社会群体的重要形式。【28】结拜异姓兄弟大概始于春秋时期，是一种脱离血缘格局后出现的拟制血缘方式建立新结群的形式。【29】古语有云，“生我者父母，知我者鲍叔也”（《列子·力命》），其中就反映出对超出血缘关系的“知我者”的强调。中国民间社会存在大量有关异姓兄弟结拜的情况，如我们熟知的《三国演义》中的“桃园三结义”，就是典型的异姓兄弟结拜，即以结拜异姓兄弟的方式建立新的社会组织，并以伦理道德加以维系。孔子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）在此我们看到，儒学中的“孝”和“悌”不再只是调节父子兄弟之间的关系，而具有在纵向和横向两面调节人际关系的分工意味【30】。儒学中“悌”的原则外扩，也应用于非血缘关系的人群。 对于W村的移民先祖而言，当他们陆陆续续地由福建逃难来到此地时，如何在这个地方克服各种困难与威胁扎根下来，如何共同生存与发展，就成为大家面临的紧迫问题，必须赶紧解决。这些共同逃难来到这里的人，通过“异姓结拜”建立模拟血缘关系的方式，成功地建立起一个民间社会的新的社会组织和共同体，得以共克时艰并守望相助。儒学在W村的民间移民实践中，以一种制度化和组织化的方式发挥作用，使得民间社会得以在具体的移民生活实践和宗族活动中，获得真实的组织化力量。 （三）族谱 “家之有谱，犹国之有史也。”【31】族谱是在宗族中所建构的以系谱为中心的一种文字记录。“家族成员资格的认定，通过族谱而存在”【32】。在移入地村落，族谱编撰使得流动的人群得以进入家族的谱系。族谱文字的记述与载录，建立了被书写所凝固的不间断的家族记忆。修订族谱与建立谱牒的过程，不仅是一种客观的历史书写，也是一种主观的意义建构。如何编撰族谱，如何讲述先祖迁移的历史，是一个具有主观选择性的历史书写与意义建构的过程，是族群的自我认知与自我建构。 世系与地缘是族谱修撰中的两个重要维度。人类学领域，不少研究者就血缘群体在地方上的聚居与分散问题进行过讨论，如林耀华把宗族视为血缘与地缘叠合体的“宗族乡村”，弗里德曼以宗族聚散程度将之划分为“地域化世系群”“分散性世系群”和“上位世系群”。【33】正如刘志伟所言，宗族的建立是一系列仪式性和制度性建设的结果，而宗族的历史是由后来把始祖以下历代祖先供祀起来的人们所创造的【34】。 据W村的《苏氏宗谱》所载，苏氏开基祖逢兰公于顺治十八年（1661）“自闽移浙”，移居开化W村，至今共历五次族谱编修：道光七年（1827）、同治八年（1869）、光绪二十九年（1903）、1950年、2009年。八十八岁的五世同堂裔孙中伟于道光七年孟夏在《原修宗谱跋》中写道：“自始祖兴宗公，迄今二十二世支派，散处不一其方，而惟浙开王坂为较蕃，故会局于此修之，汇辑新旧编成卷帙，付之剞劂。”【35】同治八年重修族谱之时，更是广泛汇集信息：“其有旧谱中未备者，略为增参一二。且闽浙遥隔，荟萃卷帙，有数典不忘祖之义。其散处广、玉、德化等支，亦均为汇齐编入。”【36】此处，所谓“广、玉”即今江西省的上饶广丰、玉山一带，这是当年由闽入浙的移民的重要迁移路线上的重要节点【37】。 钱杭指出，顾炎武在《日知录》卷二十三所说的“同姓通谱”，即“同姓者或同姓宗族间进行的认同共祖、连通世系、重排昭穆等活动。这类活动在先秦时代就已出现，比如同姓联结以及同姓者之间对共同世系的追溯，即明显地具有这一性质”【38】。近年来，W村的苏、陈、颜、胡、郭等姓氏开始与闽南宗亲取得联系，对谱、通谱、续修族谱的活动持续不断。2020年，W村郭氏在百度贴吧等网络平台发起“寻找永春郭氏宗亲”的活动，2021年4月，即有泉州永春的郭氏宗亲四人带着族谱到W村对谱。【39】修谱一般由族中有声望的老人牵头，大家一起捐款来做。修谱的过程既是积极调动宗族内部资源的过程，也是增加宗族内部凝聚力和认同感的过程。 （四）祠堂与祭祖 中国传统基层社会以宗族为基础，移民村落虽远离祖源地，但在移入地迅速地建立了与祖源地具有联系的一整套祭祀仪式，并建造了举行祭祀仪式的建筑。祭祖是祖先崇拜的基本表现形式，移民家族以始迁祖作为宗族祭祀的对象，建构祖先的谱系和跨地域的祭祀网络。年度的祭祖仪式包括祠祭、家祭和墓祭，体现了移民家族对共同祖先的记忆与缅怀、对祖灵的敬畏与对祖籍地的怀念，在宗族内部起到慎终追远和敬宗收族的作用。“宗族祭祀和祖先崇拜，对宗族伦理产生的作用十分巨大。”【40】在祭祀仪式中，追忆先祖创业的艰辛，感怀先祖的德行，家族成员之间增强了凝聚力与向心力。李亦园指出，祖先崇拜的仪式中不仅体现出世系和权力关系，还包括亲子关系，即祖先对后代的抚养、疼爱与保护，后代对祖先的供奉、依赖与尊敬【41】。 祠堂是宗族开展祭祀活动的固定场所，内部供奉着祖先的神主牌位。祠堂既是宗族的象征，也是宗族整合的重要空间和手段。祠堂作为村落空间格局和宗族文化的核心，凝聚着一种基于共同祖先的根基性情感，让宗族内部的归属感与共同体意识得以整合，并对共同居住的地方产生亲近感与依恋感。祠堂和族谱、族田，是一个家族缺一不可的条件，它们把族众紧紧地聚拢在一起42。“传统的祠堂制度对祠堂规制、祀奉对象、祭祀仪式、族长管理、祭器摆设、族谱修存、置立祭田、择时祭拜、冠婚丧祭等环节，都有详尽规定”【43】。以建筑空间形式存在的祠堂，其所具有的文化与制度层面的意义，使其成为移民群体构建基层社会共同体的重要载体。 明代中期以后，民间开始大规模修建宗祠。《礼记·檀弓上》云：“祭祀，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”祭祀仪式使祭拜者产生“敬”和神圣之感。经过张载、程颐、朱熹等儒学家的理论建构，宗族的实践除了具有早期儒学经典对于春秋时期宗法关系基本描述的维度，也更加具有了明确的儒学思想指导的维度【44】。经由儒学思想指导而成为组织民众的社会制度，成为宋儒对社会秩序建构的基本方案，实现了宋儒重建社会秩序的设想。 W村的祠堂受迁入地乡土建筑风格的影响，其建筑形制、材料等方面与祖居地乡村的祠堂相比，发生了因地制宜的适度变化。近年来，一度遭受破坏的祠堂翻新复建。村中陈氏宗祠2017年重建，宗祠内墙壁上刊刻着“重建祠堂陈氏宗族集资款名单”，集资捐款金额每人300—2100元不等。墙壁上还悬挂着重建宗祠中发挥主要作用的陈氏族人合影，张贴着红纸纪录的“2017年重建祠堂小工天数及工资”以及“2017年重建陈氏祠堂收入开支账本清单”，各项开支明细罗列得一清二楚。 W村每年的祭祖仪式一直延续至今，祠堂与祭祖活动成为凝聚当地人的重要公共空间与年度仪式。 余论 中国移民史研究中，由于史料记载的缺席，沉默的底层民众一直被忽视，难以了解他们的踪迹，难以辨识他们的身影。我们需要在具体的村落移民历史中，看到并关注底层民众的生命史与家族史，了解乡土中国的脉络和基底，才能更好地理解底层民众，认识乡土中国。在并非静止的、不流动的村落生活中，在历史上绵延不绝的移民迁徙的动态生命轨迹之中，儒学作为一种观念形态一直发挥着重要的作用。儒学作为一种思想观念，在移民的日常生活实践中，具体地落实为一种地域基层社会中人与人之间建立社会关系的组织形式。 儒学既有指导治国理政的宏观层面与宏大意义领域，也有在实际社会生活中被转化为一种人与人之间具体关系形态、人与人之间的组合方式的微观意义。中国思想形态中的道家思想、法家思想等，都不太具备这个层面的意义和作用。比如，道家思想可作为治国理政的观念形态，也可成为士人独善其身的思想渊源，但在基层社会共同体的建构方面，难以发挥这样的制度性作用。 儒学为乡村生活建立了一整套制度规则和秩序基底。儒学的制度化，在乡村基层社会成为建构个人与他人、个体与群体之间的思想资源，并在现实生活中实现为一套具体的制度设计，以落实和确保儒学的具体实践。如果从国家制度着眼，容易简单化地将儒学意识形态化。但是，如果回到乡土中国的乡村实际，我们看到，儒学存在着其独特的伦理组织，并未“魂不附体”。传统与现代并未彻底断裂，只是处于转型的阵痛之中。宏观的国家政治制度和微观的基层社会组织是两个不同的层面，儒学通过家族这一伦理性组织，得以扎根于百姓的人伦日用之中，其作用和效果虽经时代变迁与社会转型有所变化，但其绵延不绝的思想底色与精神气质却不绝如缕，历久弥新。 注释 1陈来：《陈明〈儒学的历史文化功能〉序》，陈明：《儒学的历史文化功能》，上海：学林出版社，2005年，第8、10页。 2 余敦康：《陈明〈儒学的历史文化功能〉序》，《儒学的历史文化功能》，第1-2页。 3 费孝通：《乡土中国》，《费孝通全集》第六卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2008年，第171页。 4 费孝通：《乡土中国》，《费孝通全集》第六卷，第166-167页。 5 葛剑雄，曹树基，吴松弟：《简明中国移民史》，福州：福建人民出版社，1993年，第1页。 6 葛剑雄：《研究中国移民史的基本方法和手段》，《浙江社会科学》1997年第4期，第82-91页。 7 葛剑雄、曹树基、吴松弟：《中国移民史》，福州：福建人民出版社，1997年。 8 田芳、陈一筠：《中国移民史略》，北京：知识出版社，1986年。 9 乔新华：《山西洪洞大槐树移民问题研究的回顾与思考》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2007年第3期。 10 赵世瑜：《说不尽的大槐树-祖先记忆、家园象征与族群历史》，北京：北京师范大学出版社，2018年，第4页。 11 赵世瑜：《说不尽的大槐树：祖先记忆、家园象征与族群历史》，第6页。 12 王明珂：《反思史学与史学反思-文本与表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年。 13 陈瑛珣、刘宏伟：《开台祖先崇拜与家族意象确立-以台湾中部客家移民族谱为据》，《赣南师范学院学报》2008年第2期，第2-8页。 14 郑维宽：《清前中期“湖广填四川”的生动例证-衡阳邓氏家族的移民史》，《寻根》2010年第5期，第132-138页。 15 曹树基：《明清时期湘鄂赣皖浙地区的人口迁徙》，杨国安主编：《明清两湖地区基层组织与乡村社会研究》，武汉：武汉大学出版社，2004年，第263页。 16 瞿州莲：《改土归流后移民家族的建构及其意义-以湖南永顺县青龙村林氏为例》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第3期。 17 Weiping Liu.Socio-cultural roots of rural settlement dispersion in Sichuan Basin:The perspective of Chinese lineage.Land Use Policy,2019(88):104162. 18 葛剑雄：《家谱：作为历史文献的价值和局限》，《历史教学问题》1997年第6期。 19 W村下辖王畈、大庙、九角垄、郭家、曾家、蛇形、大树底、大桥、银炉、徐家村共10个自然村。 20 陈春声：《走向历史现场》，《读书》2006年第9期。 21 刘有安：《民族地区乡村汉族移民社会关系的建构-以宁夏南部的几个汉族移民家族为例》，《江南社会学院学报》2021年第2期。 22 《陈氏宗谱》，第518-519页。 23 《陈氏宗谱》，第519页。 24 巴新生：《孔子“仁”的泛血缘文化特征及其在先秦儒家仁学史上的地位》，《历史教学》2002年第6期。 25 胡克森：《孔子泛血缘化理论在五缘文化形成中的作用》，《史学月刊》2007年第6期。 26 《苏氏族谱》，第3页。 27 冯尔康：《拟制血亲与宗族》，冯尔康：《中国宗族制度与谱牒编纂》，天津：天津古籍出版社，2011年，第91页。 28 冯尔康：《拟制血亲与宗族》，冯尔康：《中国宗族制度与谱牒编纂》，第91页。 29 胡克森：《孔子泛血缘化理论在五缘文化形成中的作用》，《史学月刊》2007年第6期。 30 胡克森：《孔子泛血缘化理论在五缘文化形成中的作用》，《史学月刊》2007年第6期。 31 《苏氏族谱》，第4页。 32 陈瑛珣、刘宏伟：《开台祖先崇拜与家族意象确立-以台湾中部客家移民族谱为据》，《赣南师范学院学报》2008年第2期。 33 杜靖：《世系与地缘两因素在族谱制作过程中的价值-以山东临沂杜氏宗族为例》，《中国社会历史评论》第二十四卷，天津：天津古籍出版社，2020年，第206-217页。 34 刘志伟：《附会、传说与历史真实-珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》，王鹤鸣、马远良、王世伟主编：《中国谱牒研究-全国谱牒开发与利用学术研讨会论文集》，上海：上海古籍出版社，1999年，第51页。 35 《苏氏族谱》，第279页。 36 《苏氏族谱》，第279页。 37 参见葛剑雄：《中国移民史》第一卷，福州：福建人民出版社，1997年，第121页。 38 钱杭：《论通谱》，钱杭：《宗族的传统建构与现代转型》，上海：上海人民出版社，2011年，第173页。 39 2021年7月26日W村GGH访谈。 40 王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第85页。 41 李亦园：《中国家族与其仪式：若干观念的检讨》，杨国枢主编：《中国人的心理》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第1-25页。 42 徐杨杰：《宋代家族制度史论》，上海：中华书局，1995年，第23页。 43 王建红：《家族联宗、祠堂、祭祀与台海交流途径建构》，《闽台文化研究》2013年第2期。 44 冯尔康等：《中国宗族史》，上海：上海人民出版社，2008年，第60-67、164-170页。 （作者系中国农业大学人文与发展学院副教授，主要研究方向为乡村人类学、景观人类学、历史人类学） (责任编辑：admin) |