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从世界历史视域理解何以中国，在当代语境中，无法绕过雅斯贝尔斯所提“轴心时代”（The Axial Age）和沃格林所提“天下时代”（The Ecumenic Age）概念，这两个概念都涉及人类文明的多元平行进展，尤其是涉及各大文明中的精神突破运动。正是在“轴心时代”或“天下时代”的精神突破中，各大文明为自己奠定了精神基础，而中国以何种方式成为何种中国的问题，也正是在这一划时代的精神突破运动中获得了奠基性的回答。 雅斯贝尔斯将轴心时代的精神突破称之“精神化”（vergeistigung），沃格林则称之为“存在的飞跃”（leaps in being）或“精神突进”（spiritual outbursts）。轴心/天下时代精神突破之前的时代，被雅斯贝尔斯称之为“神话时代”，沃格林则称之为宇宙论（王国/帝国）秩序的时代，其实质是权力与精神尚未分化，作为担纲者的帝王既是君主又兼巫师（祭司），其时的秩序是以神话的符号表达的宇宙论秩序，其核心是将人类社会的秩序符号化为宇宙论节律，而将集治教权力于一身的帝王类比为神或天之子，在人类社会与上帝之间进行沟通。沃格林认为天下时代突破了紧凑的宇宙论秩序，不再将社会及其秩序符号化为小宇宙，而是符号化为大写的人——在中国是圣贤，在以色列是先知，在希腊是哲人。这些人不再拥有统治的权力，但却成为精神突破的担纲者，正是他们以其生命存在突破了宇宙论秩序，而将人类带入了新纪元的意识中。在时间区间上，轴心时代指的是公元前800年至公元前200年的600年历史时段，而天下时代大约是从波斯帝国的兴起开始，延续到罗马帝国衰亡的时段。【1】它比轴心时代拥有更大的时长，【2】与精神突破平行的是普世帝国的创建，在这个阶段权力（帝国创建）与精神（精神突破）具有平行性。【3】沃格林甚至将精神突破与普世帝国、历史编纂视为“天下时代”的三元组构，三者分别关联着个人、社会与历史的维度。【4】“天下时代”意味着秩序典范的转变，“正是在这个时代，对实在的宇宙论的理解明确无疑地被一种新的理解所取代，这种理解集中体现在透过希腊哲学和基督教的启示经验对存在真理的分殊化”【5】。轴心时代理论强调伴随着历史意识诞生的是精神层面发生的超越体验，内在于人性中“两极性（polarität）”神话时代（宇宙论秩序）的“安宁转变为对立（gegensatz）和二律背反（antinomie）之间的不宁。人不再封闭于自身之中。他对自身是不确定的，于是对新的、无限的可能性保持开放”，“人意识到存在整体、自身和自身的界限（grenze）……在自我存在（selbstsein）的深处和超越（transzendenz）的清晰性中，他体会到绝对性”【6】。作为实在结构之神人两极——它们并非两种实在，而是实在的两个端点或极点，由于在宇宙论秩序体验中未被分殊因而其平衡也就从未被实质性打破。沃格林认为，在“天下时代”发生的正是宇宙论体验向超越性体验的分殊化，在后者中人不再通过对宇宙内事物的体验来体验神性实在，而是直接通过对人性意识中分殊开来的实在两极之居间张力的体验来经验实在。沃格林认为，当人以意识中的不同位点来敞开超越性时，也就有了不同的生存真理的类型。于是，在精神突破运动中发生的是，此前以神话为符号形式所表达的宇宙论风格的真理，在天下时代不得不以分殊化方式转向人性意识中以两极居间张力为核心的生存真理。当人以智性意识（noetic conciousness）作为敞开超越性的意识位点时，居间两极中被凸显的是人极的探寻和追问，这就有了“人学真理”（古希腊）；当人以灵性意识（pneumatic conciousness）作为实在敞开的位点时，就有了“救赎论真理”。 如果说智性意识的人学真理定义了希腊之为希腊的精神，以灵性意识敞开的救赎真理定义了希伯来文明的品质，那么，精神突破运动对于“中国”之为“中国”的文明论内涵意味着什么呢？我们的分析试图表明，以仁性意识敞开的“中道”生存论真理，界定了中国，这一回答意味着中国成为生存论真理意义上的“中道之国”，而这样一种使得中国得以赋义的精神突破运动，在中国文明的语境中关联着从三代以上到三代以下的秩序转变，它发生在周秦之际，那些作为担纲者的圣贤以其大写的生命存在，回答了“何以中国”的大哉问，他们的人格已经被符号为中华文明的生命象征。 “帝王所都为中”：三代以上作为宇宙论王制的“中国” 精神突破之前的秩序是宇宙论秩序，在中国、巴比伦、亚述、埃及、波斯等地区，宇宙论秩序与帝国统治结合，构成了宇宙论王国/帝国秩序。迄今所知“中国”的最早表述是《何尊铭文》中的“宅兹中国”，它是“地中”“天地之中”等古老观念与国家社会的“中国”的结合。苏秉琦曾提出尧舜时代的“共识的中国”【7】在三代演进为礼乐建制化的“中国”，这与《尚书》“断自尧舜”的传统相应。“中国”的形成在某种意义上是先于三代的。何弩认为，陶寺遗址可以作为其标志。虽然陶寺文化所具有的从燕山北侧到长江以南广大地域的综合体性质与《尧典》南及南交、北及幽都、《五帝本纪》舜南抚交阯的记载暗合，但陶寺文化实际上还远谈不上是当时辐射朔方、交阯、流沙、东海文化区的核心文化，陶寺成为最初的“中国”，其文化魅力可能并不是最主要的吸引力。而这也表明“中国”的概念自诞生起就是一种“地中”或“土中”意识的形态，统治者以中相承，承接的就是这样一种意识之形态。【8】对于“三代以上”（本文所指均含三代）的中国而言，“中国”的内涵既不能脱离“天地之中”、“地中”或“土中”的意识来理解，也不能脱离“帝王所都为中”【9】的内涵，可以说三代以上的中国就是这两种内涵的结合，它构筑了沃格林意义上的宇宙论王制秩序。 在宇宙论王国秩序时代，“绝地天通”【10】奠定了帝王（统治者）对通天权的垄断，结束了“家为巫史”“民神同位”【11】的部落与邦国秩序时代。【12】“宇宙的中心”或“宇宙的脐点”则是另一个重要符号，【13】它的中国表达式就是“天下之中”“天地之中”“中国”“地中”等，伴随着这一符号化表达的是帝王的双重代表权的确立：在人类社会，帝王代表天神；在天神那里，帝王则是人类社会的代表。帝王作为“世界君主”，乃是“统治宇宙的唯一神在人间的类比”，由此而有“天上一神”与“地上一王”的紧密对应关系。【13】王者虽然是“人”，而不是“神”，然而正如亚述箴言所说，“王是神的影子，而众人是王的影子”。宇宙论王国的秩序必然意味着以尊王为核心的礼法等级体系，而这个礼法秩序本质上又是以仪式化行为映现宇宙秩序，社会被视为宇宙的类比物或相似物。 “帝王所都为中”与“天地之中”的“中”均指向同一个神圣空间。帝王所都之“中”，正是“天地之中”，因为王权的正当性来自于天命。“天地之中”“地中”的意识关联着圭表测时意义上的“中”，时间的测量以及以历法来授时的方式来达成秩序，是王权的标识。毕竟，历法、纪年、系年、纪事等本质上是支配时间、对时间进行分节处理以编织历史的方式，对历史的编织本身也是对王权的编织方式。14“在所谓的尧舜禹时期甚至到西周时期，政权的交替甚或都城的变化都伴随着圭表‘中’的交接或‘地中’夏至影长标准的改变，充分说明‘帝王所都为中’源自‘王者居中’的意识形态，更确切地说则应是‘王者逐中’，此中既是圭表之‘中’又是‘地中’之‘中’。其中最关键的是地中，因为地中是求中的目的，圭表之‘中’则是求中的工具。”【8】《尚书·召诰》说：“王来绍上帝，自服于土中。”于土中建国（建都），称为“中国”。【15】“中国”作为神圣的“地中”，即是《周礼·地官·司徒》所谓“日至之景，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之交也，风雨之所会也，阴阳之所合也，然则百物阜安。乃建王国焉，制其畿方千里而封树之”的神圣中心。何弩指出：“在古人的认知里，地中与天极是对应的，唯有这里才是人间与皇天上帝交通的孔道，正所谓‘绍上帝’‘上下通也’。王者独占地中，实质上就是绝他人天地通的权利，垄断与上帝沟通的宗教特权，从而达到‘独授天命’‘君权神授’合法化和正统化的政治目的，将宗教意识形态转化成王权政治意识形态，后来发展成为所谓的‘中道’。王者只有逐中、求中、得中、（独）居中，在地中建都立国，才能名正言顺地受天命，得帝佑，延国祚，固国统……‘中国’的最初含义是‘在由圭表测定的地中或中土所建之都、所立之国’。中国的出现或形成的物化标志应当是陶寺的圭尺‘中’的出现，因为它是在‘独占地中以绍上帝’的意识形态指导下，通过圭表测影‘立中’建都立国的最直接物证，它既标志着控制农业社会命脉的历法作为王权的一部分，又依据其大地测量功能称为国家控制领土的象征。这种国家意识形态及其特殊的圭表物化表征，是我们区别于世界其他各国的最大特征。”【8】王者居中，“择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙”，【16】庙是沟通先祖与天道的神圣焦点空间，其宫室体制是宫庙一体，以庙为主，而居中的意义便在于依据天命建立天下秩序。三代的天命信仰与政权正当性关联在一起，能够绍述天命的就是居中治理天下的王者。对于农业社会而言，天命可以具体化到授时之历法，换言之，它是最原初秩序，即时间秩序。 三代以上的秩序格局的特点，依照沃格林的说法是精神与权力尚未分化，用欧阳修的话来说就是“治出于一”。“治出于一”意味着治教浑沦、一体未分，政治与宗教（甚至广义的教化）并没有分殊化为秩序的两种不同形式。17秩序的担纲者是拥有地上最高权力和神圣化精神权力的王者，后者同时也是宗教上的祭司。李泽厚以“巫君合一”描述这一“治出于一”的秩序格局：“‘巫君合一’（亦即政教合一）与祖先——天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体。这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。”【18】“治出于一”的另一种表达则是“官师合一”，即实施教化的主体与实施治理的主体其实是同一群人，统治活动与教化活动并没有领域和权能的明确分化。 在三代以上的宇宙论王制中，王者作为“神-王”而具有神性，整个社会都会分享王者的神性。通过分享王者所显现之神性的方式，整个社会的所有成员都完全融入帝王统治的具体社会，因而造就了一种以民族为单位的集体性生存样式，其最为典型的代表就是西周创制的宗法。【19】由于个人没有从社会成员的归属身份中独立，因而生存的真理无法对个体心性开放，对实在的参与意味着以具体民族或宗法社会为中心的集体性生存的参与；因而宇宙论王制中的神性并非对个体意识显现，而是对集体生存形式显现，它与尊王紧密地联系在一起，统治秩序则被内嵌在宇宙秩序中，成为其中的一个部分。 由此，作为“宇宙的脐点”的“中国”意味着一种沟通神人、连接宇宙与社会的神圣空间。在其中，帝王君主代神（天）而治理天下，王者的始祖感天而生，创始君主受命而王，这些都是对王权的正当性的神圣说明。【20】“宇宙被安排得像一个国家，宇宙和帝国在本质上是一个实体。”13这样的“中国”其实出现在每一个宇宙论帝国/王国中，它关联着一种在天命之下的集体主义的生存形式。“中国”的神圣性与帝王的神圣性一体关联，共同构筑了一个神圣性的社会——宇宙场域。世界被以王者所都之“中国”为中心圆点向外扩展，根据天下人与王化关系的内外远近而建立一套等级性的礼法社会秩序（譬如五服制度），“中国”既是文明的中心，也是王化凝聚力的共识中心，从“中国”到其周围的“方国”或“邦国”，神圣性的强度以层级性方式随着距离而逐渐减弱。只不过在中国，“宇宙的脐点”被圭表测量“地中”的体制化行动所充实，并且，在对天人之际的理解上，中国发展出一种“配天”的意识，周公造德，将德视为配天的条件，敬德保民与遵循宇宙节律关联在一起。但即便是在周公那里，德仍然被限定在王朝政治的层面，作为个体品质的德并没有从神圣家族的世代累积的品质或宗法共同体的集体品质中分离出来，精神之域并没有获得独立，面向每一个个体的普遍人性的意识难以在宇宙论王制系统中生发，“中国”也就不能在超出其民族和具体社会的层次上向每一个个体开放。 “治出于二”语境中宇宙真理向生存真理的分殊化进展 从三代以上到三代以下的秩序转型，即是天下时代的诞生。这一诞生的语境是社会失序，即三代礼乐的崩坏。在天下时代，“宇宙论秩序形式分解为权力和精神”【1】，并最终导致了治教的分立（在沃格林那里是普世帝国和普世宗教的并峙）。沃格林所刻画的从宇宙论秩序到天下秩序的变迁，本质上是从“治出于一”到“治出于二”的结构性转变。【21】治和教被分殊化为两大领域，王者与圣者分别构成其担纲主体，王者以“人爵”或社会“地位”而隶属于政治社会，而且不得不面临治权的转移和朝代的更替。圣贤作为教统的担纲者，在其生物生命所属的具体社会中，或许只是人爵（政治地位）上的“小人”，但同时又是天爵（精神位阶）上的“大人”；更重要的是，在其生物生命结束之后，其“圣人”之象就开始超脱于具体社会，其无法隶属于具体社会的超越性品德与光辉就会释放出来；圣人并非天生就被视为圣人，而是在不断圣化的过程中被符号化，圣人被符号为百世之师、人伦之至，即作为人性最高可能性的体现，是以自己的人生在世、视听言动为人类立极。圣和王分别成为教和治二统的担纲主体，“圣者尽伦”而“王者尽制”，由此而有治教两统的平行性发展，个人可以选择在不同领域确证自己的生存意义。圣贤的出现本身就是对“治出于一”的突破，将德性从王者及其家族的垄断中解放出来，打破了三代以上帝王对通天权的垄断，使之面向一切个人。于是，每个人皆可以尽心的方式知性、以知性的方式知天，从而使天成为每个人求索生存真理的根据。 孔子本人有圣德（述作“六经”、传承斯文）而无大位的事实，就好像苏格拉底之死在希腊思想中承担了枢纽型的位置那样，实质地刻画了一道分水岭，三代以上与三代以下分别形成这一分水岭的两侧。严格意义上，三代以上的帝王之统与三代以下的圣人之统是不同的，当人们以“圣”来修饰帝王的时候，其实是站在三代以下的圣人之统来消化三代以上的帝王之统的结果。因为圣的符号化表达从三代以上的“聪明性”意涵转义三代以下的“聪明性”“精神性”“道德性”的统一，伴随着“治出于二”的历史过程。【22】这样，立足于圣人之统对帝王之统的消化，其核心就是本于圣人之统而对帝王之统加以处理，这使得帝王之统成了圣人之统的历史前导，而圣人之统则是帝王之统的尺度和归宿。这样一种纳“帝”“王”入“圣人之统”的方式着眼的不是权力秩序，而是精神秩序，由此而形成了在历史与传统中得以连续的文化，而不是基于一代一朝一家的政治。正是基于圣人之统对三代以上的帝王之统的处理，形成了教化之统得以立身的基础，【23】这就是在历史中以精神传承方式所构筑的“斯文”——它具体被符号化为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”，“六经”本来记载的是帝王的政教实践及其经验，但经过圣人心志的处理则一方面由史而经，另一方面由政而教，发生了结构性变化。“六经”在帝王时代只是一朝一代的治理实践的法典和经验，但进入教化和经典之后，就转变为可以随时随地向某个时代和个人开放的教化，关注的不再是三代之法，而是三代之“道”，而孔子及其门人则参与了“六经”从三代之法到三代之“道”的生成。“六经”由古史而成经、由政而教的结果，是构建客观化了的民族精神及其在历史中的传承而形成的斯文之统，三代以上的帝王作为构成民族精神的一个个大写的人格而出现在六经中，身处精神领域的主体可以通过“与于斯文”的方式参与这些大写的人格生命。一个具体的社会及其秩序必然是有朽的，不得不面临兴衰成败的周期，正如人有生老病死那样；但圣人及其六经的符号则超越了具体社会，给出了秩序的人性基础和根据，圣与经构筑了一个任何具体社会的成员都可与于其间的不朽斯文世界。王者所统治的具体社会，如果要解决具体社会中的生存所面临的限制和失序，满足人们超出所在社会的期望以及对更大秩序的渴望，就不得不引入圣人及其经教的符号，并对之表达充分的尊重。这就是何以圣人的符号一旦生成，那么具体社会及其统治者最终将不得不将其引入到政治社会内部的原因。 在三代以上“治出于一”的宇宙论秩序中，社会的创建被看作是诸神主宰的宇宙秩序中的一个事件，人间的事件则被视为宇宙秩序的类比表达，政治秩序映现着宇宙秩序，社会及其秩序被符号化为宇宙及其秩序的相似物，即社会被视为一个“小宇宙”；但在天下时代，星象变化、季节轮转、昼夜更替、植物生长节律等所体现的宇宙节律不再被作为社会自身运作的法则，社会作为人道领域从天道中分化出来，有了自己的节奏，现在它被符号化为大写的人。【24】在宇宙论帝国秩序中，社会并不能独立于王国，王国也不独立于宇宙，生存的真理被包裹在王国成员甚至是对宇宙论秩序的归属中。宇宙论王国虽然可以划分为位列宇宙脐点的王国以及围绕着王国的众邦国，但整个宇宙论秩序关联着的基本构成单位却是一个归属于宇宙的具体邦国社会，神之下的生存被等同于邦国社会成员以及帝国社会成员的生存。因此，这里不可能出现独立于帝王统治秩序和宇宙秩序的精神性真理。在这里可以发现的是一种“对宇宙论神性秩序的非教条化信任”【1】。人只是被化身在宇宙论秩序中的神所征召，但人之自主权能与其责任区间并没有被人以自身的方式勘定，生活在这种宇宙论秩序中的人们，感受到的不仅是必然（ananke）和命运，而且还有靡常之神意或天命。在这种天命与必然面前，人所能做的只是归属于展现宇宙论秩序的王国社会；一个人的社会人身份与宇宙人身份是合体的。 但当秩序被符号化为大写之人时，情况发生了变化，这意味着天人分职的意识的出现，政治生活世界的现实不再被视为“由众神所决定的宇宙事件”【13】。天下时代发生的帝国征服与更替不但不能提供生存的意义，反而摧毁了人们归属其中的社会，而普世帝国自身又无法组织起一个社会，因而生存的归属就成为最大的难题。帝国征服摧毁的不仅是作为生存归属的社会，同时也摧毁了社会与宇宙之间的同质化想象，通过对宇宙模拟的社会不再是秩序的正当表达，精神突破之后的有序社会必须构建一种不以具体社会为基础的灵魂真理，也即它在社会失序的情况下也能让人在心性世界中自我安顿。通过“成为神（天）之下的人类”，而不再是通过“位于帝王统治下的普遍人类”，人才能在天下时代重新获得新身份，这就使得人在脱离具体社会的维度上获得精神层面上的归属，这种归属最终意味着从具体社会中的“逃离”，颇为类似于《出埃及记》这一象征所表达的东西，以汉语来表述就是“出世”（在中国三代宇宙论秩序解体之后，人的出入、进退、隐显等成了自我确证的重大问题，出世即对应着从具体社会中的“出”“隐”“退”，简言之，不再从具体社会进行自我确证）。 圣贤、先知与哲人之所以能够进行精神的突破，并不是由于他们创立了学说——后世所谓的理论体系，而是因为在社会无序、生存性真理晦暗不明的时代状态下，他们以自己的人格生命重新奠定了生存性真理及其秩序，在精神层面回应了人是什么、从哪来、到哪去的问题。这一问题叩击震荡人的灵魂，它触动每一个个体的深层意识，追问生存意义问题，后者关联着在灵魂（意识）中发生的“神显事件”，其实质是人神（天人）之间的相互参与，而这种参与只能发生在个体的灵魂层面。发生在人性意识中的“神显”事件，是人与神性根基的“往来”经验，即神到人那里的下降性参与，人到神那里的上升性参与。这种参与性真理的运动，虽然可以发展出一种重审社会秩序的视角，但却并不能改变现实层面的社会失序，因而这种真理的意义首先是在精神层面充实了个体的生命，使其生命即使是在动荡失序的社会处境下仍然具有由内而外的充实之光辉，以至于这些大写的个人在“后天下时代”——也就是世界宗教与世界帝国结合而来的各大正统文明中——成为不朽的文化生命象征。大写之人的言行与生活则以正典方式被接受为各大文明的方向。所谓文明的轴心奠基很大程度上是这些大写之人为人的生存性真理提供了文明论意义上的典范。 正是由于大写之人及其所承载的生存真理的发现，导致了对宇宙的重新理解，宇宙不再是外在于人的自然世界的真理，不再被视为是具体外在的现实，更是内在的心灵真理，是人的基本生存维度；宇宙也不再仅仅是自然的宇宙，而应当是包括由大写之人及其经验符号化表达而构建的文化宇宙，其在历史中的绵延即构成斯文之统。【25】《礼记·礼运》将人视为“天地之心”，这揭示了宇宙通过人而理解自身、人因而承担着宇宙层次上的责任，从而与天地合德以成就人自身的意识。而德的内涵在三代以上并非个体的品质，经历了天下时代的精神突破，它才成为每个个人都具有的可以作为精神成就的品质。在孔子那里，当仁成为统摄诸德的内心之德时，德自身也经历了突破，它已经变成了每个人心中所有而上达于天的品质，这也正是每个人都可以不再经由宇宙论王国秩序的中介而直接在其心性中通达上天的保证。但在中国思想中，可以通达天命的仁德所关联的不仅仅是内在意识中的超越性体验，在承载天地之心之外，其还承担着绵延斯文之统使其生生不已的使命。 从宇宙论体验到超越的生存张力体验的转型是天下时代秩序转变的另一个重要方面。原初宇宙体验中的神是宇宙内之众神，是宇宙内最高事物、宇宙整体的构成部分；神与宇宙一体，而不是作为世界根据的超越神。天下时代精神突破的结果则是神性实在从宇宙内的神到作为世界根基的超越神的转变，宇宙（cosmos）被解离世界（world）及其神性根基。【24】宇宙论秩序中，宇宙内的所有事物都是宇宙节律的体现，也是众神的主宰性的体现，但在精神突破中，它作为世界的神性根基，对人的显现只能通过人对人性意识中的张力性结构才得以可能。这就意味着三代以上的宇宙论风格的真理向着人性意识中发现的生存真理转化。人在人性意识中体验到人的自身及其界限，发现了人性本身并不会封闭在人性的界限之内，还同时包含着一种朝向世界之神性根据的运动，这一神性根据并非宇宙内的具体事物，而是实在意识中的张力的一端或一极，它与人的一端组成一种张力性的结构。于是，人的界定就是通过实在意识中的人极和神极之间的交互关系而得以完成。 在古希腊的哲学与以色列的启示中，都发生了对宇宙内众神的突破：“由启示和哲学带来的真理对那些宇宙内众神来说是致命的；将这些神从宇宙中移除。”【1】这意味着神性体验的结构性变化，神不再是宇宙内的一员，而是世界的根据，神性体验形式从原初宇宙经验转变为超越性体验。超越体验显现的人性结构是由人极和神极（世界根据）的居间张力构成的。人通过对人性意识的体验而敞开这种张力，由此而获得的是基于人性意识而建立的生存真理。只不过，由于感受超越性的根据的位点不同，由此而有了生存真理的不同类型。 在希腊哲人那里，作为智性意识的努斯（Nous）被体验为神性根基的感受器，同时又是神性展现其形塑力量的场所。人则凭借其人性努斯即可与神性努斯相互参与，这本质上是立足于生存张力结构中的“人极”而会通“神极”，以此种方式构建的生存真理是谓“人学真理”。而在以色列，灵性意识成为承载神性根基的位点，它着眼于实在意识结构中的神极来会通人极，从一切属人的机制中后撤，以纯粹精神承受来自神极的爱和恩典，从而接受一种来自神极的征召的生存样式，以此种方式构建的生存真理被沃格林称为“救赎真理”。 不管是生存真理的人学形式还是救赎形式，都是朝向世界根基的生存，即“天之下的生存”或“神之下的生存”，这种生存不再经过宇宙论王制中帝王的中介，而是直接在个体的意识中展开。由生存体验中的神（天）、人两极构成的生存张力，构成沃格林所谓的居间性生存体验的内核。超越性体验的实质被沃格林理解为神显（theophany），在中国的语境中就是“天显”（tian-phany）。“神显”固然意味着对世界根据的体验，但神人两极都是人性意识中的两个极点，它们是相互参与的，所谓“神显”的超越体验同时是神人之间的结构性张力（或者说天人之际及其张力）的体验。在人极的探寻与神极牵引的交互作用中，朝向实在的生存张力为人所意识到，“对张力的意识并不是一个由某一认知主体接收到的对象，而恰恰是实在得以在其中照亮自身的那个过程”【1】。实在本身并非现成的，在超越体验中被经验为一种进行着的超越自身的运动，它以卓越的实在为方向。如果说人学真理重在人对根基的探寻（zetesis），那么，灵性意识所敞开的救赎真理则重在神极一端对人的牵引，它是一种人被世界的神性根基所俘获，被其超越性力量所穿透、所震撼的体验，以至于人将属人的机制彻底放弃，主动地变成一个被动者，将自己完全地交付给神性根基。智性意识所敞开的人学真理，其承担主体是哲人，其超越体验的承载符号是哲学；灵性意识所敞开的救赎真理，其承担主体是先知，其承载符号是启示。 那么，中国的情况呢？沃格林《天下时代》讨论中国时专设一节题为“不完全的突破”，论述中国的精神突破的局限性。尽管沃格林承认中国“发展出了一种自身独有的普世主义”【1】，但他以为，经验和符号并没有完全分化，因而既没有独立创建人学真理所赖以支持的哲学符号，也没有自主发展出救赎真理所立身的启示符号。沃格林的一个总体判断是，中国发展走向“人学秩序”，“中国社会已朝向着一种人学的秩序观念运动，尽管该运动并不十分激进，不足以彻底打破宇宙论秩序”【26】，只不过由于没有自主创建表达超越体验的符号，故而人学秩序还停留在实践中的智慧层次，没有上升为“人学真理”。之所以发生如此的误判，是因为沃格林并不明白中国文明独有的符号系统，他仍然以西方世界所能掌握的符号作为判断标准来看中国。事实上，“前天下时代”（即“三代以上”）的中国以“原史”为表达人类经验的原初符号，张尔田以为原史的内容就是王官学者（三代以上的史官）以其分职所记录的“古六艺”，它们是三代以上帝王经世的记录；不仅如此，“原史”意识与宇宙意识在中国三代以上的文明中并未发生如米尔恰·伊利亚德和沃格林等西方学者所观察的那样的截然对立，而是可以互补相即。【27】在“天下时代”，“原史”分殊为经、子、史三种符号形式，“古六艺”经由孔子及其门人的修订而成为“六经”，通过“六经”形成了中国的经教正典系统，这也是儒家教化共同体和教统形成从而真正突破“治出于一”格局的关键步骤。然而，一个基于西方视角很难理解的现象是：经史从原史的一体未分到分化之后的相须互补（它关联着先王与圣人作为六经中的显隐主体以及今古文分化但同传六经的事实），导致了中国的超越性体验与历史性意识并非绝对对立，人性意识中的究天人之际的密码，恰恰隐藏在通古今之变中，正是通古今之变所敞开的不同世代的生存体验的会通，形成了斯文之统，它意味着一种文化意识的宇宙，形而上的超越体验与具体的历史性意识就被结合在一起，从而形成了中国思想中的“经”“史”符号形式。如果说章学诚揭示了“六经”皆源自原史，那么张尔田则看到了“六艺”由原史而成为“六经”的符号化转变，而中介就是圣贤人格的介入。“不知六艺为史，无以见王者创制之本原；不知六艺为经，无以窥孔氏删修之大法。”【28】经史之别在于，经纯乎明理，史载兼详纪事；经详于教，史详于政。如果说经是形而上的常道，而史则是见之于行事的形而下的具体活动及其过程，那么经史传统意味着，超越体验与世间意识既是不离、不杂的关系，又是相即相入、相涵相摄的关系。经史符号共生所形成复合经史传统，使得在中国文明中超越性与历史性二者形成一种居间结构，与天人之际和古今之变的居间结构相应，形成了对超越性体验的独特形态，这一形态一方面表现为对历史性的重视，另一方面则是对宇宙论秩序的转化，而不是摆脱或否弃。历史性意识的充分发展则使历史成为中国人的“宗教”，人不是在非历史的历史完成中，而是在历史的生生持续中确证人与根基的关联。对宇宙论秩序的转化则是宇宙论不再被视为外在于人性的物理宇宙，而是被作为人的意识中展开的生存维度，人在自己的生存中将各不相知、互不往来的不同事物会通到同一个宇宙整体，因而宇宙成为人的一种整体视域、一种生存维度而被接纳到人性的意识中。 在希腊人学真理和以色列救赎真理中，生存真理的担纲主体是超越性人格。而在儒家生存真理的承载主体圣人则是不同于超越性人格的圆满性人格。超越性人格由绝对的超越性所界定，其充分发展必然导致彻底的脱嵌取向，即将人与绝对者的关联所界定的精神生命，从宇宙、国家、社会、家庭、历史、文化等一切地上事物的关联中脱嵌，而成为凌驾于诸天之上而与绝对者合一的绝对主体。这种超越性人格的特点是，以自身基于绝对性而来的精彩销尽世间与宇宙内的一切精彩，使得世间之人因其富有神性引力的超越性力量而无不崇拜，无不走向自我否定。儒家圣贤则与天地合德，承载天地众生与一切可能性，彰显世间与宇宙内的一切精彩而融化自身的精彩于众生精彩的背景之后，因而其圣性隐藏在凡俗性之间，很难辨认；他让德于人，古往来今的伟大人格在他那里皆得以如其所是的呈现，而自己的伟大却消融于呈现这些伟大人格的平凡之中。因而这种圣人人格本质上是圆满性人格，即凡而圣，隐圣于凡，化圆为方，即方而圆。这种圆满性圣贤人格所呈现的品质，并非瓦解超越性人格的解放性和革命性，而是因物自生、因物自成的引导性，这就是与天地合德的圣人人格。基督教文明更多地走向超越性人格，而中国文明则走向圆满性人格。29圆满性人格呈现的生存真理，既不立足于智性意识，也不植根于灵性意识，而是仁性意识所开启的中道真理。 “中国”作为中道之国：仁性意识和中道的生存论真理 天下时代的精神突破使得“帝王所都为中”的宇宙论秩序让位于面向每个人的作为生存真理的中道，“中国”的内涵由此而获得了升华和深化，中国不再是以帝王为主体的政治中国，而是天下的中国，它关连着的是天下人的天下。中国是中道之国，是作为生存论真理的中道得以敞开的场域。【30】 在沃格林的视野中，古希腊人以智性意识创建了哲学的符号形式，构建了人学真理；以色列人以灵性意识创建了启示的符号形式，构建了救赎真理。两者的区别在于前者基于人极来敞开神人的相互参与，后者基于神极以敞开神人的相互参与。然而，沃格林的哲学似乎以其人极和神极的居间张力和意识均衡，暗藏着中道生存真理作为一种独立于人学真理与救赎真理的另类可能性。而就中国思想的视野来看，“自明诚”的“人学真理”与“自诚明”的“救赎真理”，本质上是同一种原初真理的不同殊显。生存真理在本质上只有一个，这就是居间性所展现的中道真理，只不过在具体的社会历史中，中道难得，天人常有偏胜，人们不得不以不同的方式来承载生存张力的体验，于是就有了人学真理与救赎真理的形态差异。 当沃格林将中国文明的取向理解为人学真理时，他是将圣贤敞开生存真理的意识位点交付给了智性，他没有注意到，儒家一方面重视仁智之分，另一方面则强调仁统诸德，即仁可以统摄义礼智信。儒家是以仁性意识而不是以智性意识来敞开生存张力结构中的神性根基的。另一个值得注意的要点是，儒家虽然与人学真理、救赎真理一样凸显天、人作为生存张力的两个极点的居间张力，但并不将天人两极视为虽相即而实不离不杂，即不是将天人两极视为你是你、我是我，彼此有着严格界限，不相僭越，而是一方面，凸显天人两极之间的不相胜——既不是人极被天极吞没，也不是天极被人极超越，天人两极保持平衡；另一方面，凸显天人两极的相涵相摄相入，你中有我，我中有你。 以上诸点都使得中国的天下时代并没有走向以智性意识来敞开人学真理的道路。恰当的看法是，中国思想走向的是基于仁性意识敞开的天人之际的中道真理。基于中国思想来看，仁义礼智信五常之德，是人性的固有内涵，是在人之天。中国思想凸显的并非义、礼、智、信，而是仁，仁是统摄诸德（义礼智信）的广义的仁。仁既关联着人性意识中的人极，又关联着人性意识中的神极（天极）。《孟子·尽心下》“仁也者，人也”指向前者，董仲舒《春秋繁露·俞序》（胡宏《知言·汉文》沿袭了这一说法）“仁，天心”之说指向后者。仁既是在人之天，即性中之德，同时又是乾元之天的品质，立天之道曰阴与阳，而阴阳交通成和，即是天地生物之仁，只不过在天谓之元，在人谓之仁而已。可以说，仁是天人共享之德，天人合德恰恰就在于仁。人之所以被视为天地之心，在很大程度上就是天、人在“仁”这里是相即相入的，而不是彼此外在的。人以其仁而得以成为天地之心。《礼运》所说的“人者天地之心”与“仁者天地之心”【31】，意思是相通的。人在其仁性意识中，经验到生存结构的张力，性与天道的问题就被转换为仁与（天）命的居间张力问题。仁既是天所命于人者，又是人所据以为人性者，“仁”本身就体现了天人两极的张力。 据沃格林之见，中国精神突破的不彻底性意味着不能彻底突破宇宙论风格的真理，人学真理和救赎真理作为分殊性的生存真理，其神人两极、社会与世界是非同质性的，而宇宙论风格的真理还保留着二者之间的同质性，即带有将生存者与非生存者都措置为生存者的实体化特征。保留宇宙论真理的印迹，意味着不能充分区别生存者和非生存者，这对应于马克斯·韦伯所谓的中国思想并没有经验与超验之间、实然与应然之间的结构性紧张。然而，这只是沃格林没有意识到中道真理作为分殊化真理被建立的可能性。但如果考虑到儒家以仁性意识作为位点，来承载“天显”，而仁又连接天人两极，故而还是天地（宇宙）之心，那么，就会理解，对宇宙论的摆脱并没有构成中国思想的目标，中国精神突破对宇宙论秩序采取的是通过人性意识加以转化的态度。 儒家思想通过“仁”突破了三代宇宙论秩序，将礼法秩序奠定在人性的精神实质——仁——的基础上，但同时儒家又以中道的思想将看似对立的经史符号会通起来，形成经史传统，从而把三代以上与三代以下贯通起来，形成了生存论上的中道真理，这一真理的核心是天人两极的交互内蕴和彼此平衡。不同于人学真理将承受超越根基的感受中枢理解为作为智性意识的灵魂（努斯），也不同于救赎真理将之理解为作为灵性意识的灵性，儒家思想将人的全体作为感受超越体验的中枢，由此我们看到在儒家的表述中，不是人心是天地之心，而是人是天地之心，即不是人通过心（无论是作为智性意识还是灵性意识），而是通过人之整个的生命存在，来贯通超越性的天道——尽管这种超越性并没有实体化了的超越者，而只是生存的根基。这就使得生存张力中的两极点并没有被限制在意识经验中，而是在身心一体的生命整体中回应天人两极之间的上升性与下拉性的力量。换言之，在沃格林发现的两种生存真理（人学真理和救赎真理）中，一个共同的特点是身心分离，二者被对应为自然与精神、自然与历史、感性与理性等多重对立；这使得真理只是显现在精神、历史、理性的场域，而自然与感性等则是必须被否定的“弃物”。 儒家乃至整个中国思想给出的是中道真理，它具有自己的特质。中道真理并非是对人学真理与救赎真理（或者启示真理）的否定，在中道真理看来，“由人而天”的“人学真理”与“由天而人”的“救赎真理”，乃是在不同情境下采用的不同道路；在人性的、太人性的时代情境下，采用“由天而人”的救赎真理就是中道真理的展开方式；在一个充满对人与世界的逃离与毁坏的精神氛围内，“由人而天”的人学真理就是中道真理的体现。中道真理并不能固化为与人学真理、救赎真理在同一个层次并列的第三种真理，而毋宁被视为一种更高或更原初的调节性真理。调节意味着使不同的生存真理样式与它回应的病理、问题与氛围相应，使之得当。这是一种不将中道真理固化为一级真理类型的理解，而是看作位于一级真理之上或之后的第二序的真理，或者毋宁说是元真理，因而这一真理可以照亮人学真理与救赎真理的不同运用，引导其回归适宜的、健全的发用状态，避免生存真理的畸变。在这个意义上，儒家的中道真理并非能被固化、凝固化为与人学真理、救赎真理并列的真理，而是一种具有开放性和柔韧性的调节性真理。孟子在强调“执中”的时候尤其反对“执一”，在他看来，“执一”就是对“执中”的最大伤害。“执一”在这里的语境中，可以宽泛、灵活地理解为某种特定的生存真理，既能灵活运用而又能不与某种特定的生存真理形式捆绑。这本身就是“执中”的体现。 在儒家的道统叙事中，从尧舜禹、文武周公到孔子，历代圣贤所传的正是“中”之道，中道是贯通二帝、三王与孔子的纵摄原理。【32】但在精神突破之前，三代以上帝王的中道原则与宇宙论王制捆绑在一起，是一种体制化的秩序，在那种关联中，“中”是宇宙的中心（“宇宙的脐点”），是人神相通的中心，而并非一种个体生存的精神性关联。所以，精神突破之前，“中”与帝王相关，帝王是人神的双重代表，“中道”意味着帝王在人神或天人之间的联结或沟通：由于王者对通天权的垄断，因而人类的统一被寄托于王者一人，王是天的代表，王就是整个天下之主和天下的所有者，不过他是作为天的子孙来实现这一功能的，宇宙被想象为一个国家，映现了政治社会，而王者本身代理天的主权，有对天下统治的正当性。从王者也会更替的层次来说，人受制于王、王受制于天、政治受制于宇宙、历史受制于礼法，王者唯有以“中”（王者之通天）才能获得统治的正当性，所以登基典礼就是基于“中”的统治权的仪式化宣示。“中”意味着王者所独有的统治天下的正当性，“中”只能在王者与王者之间加以传承，而不能被传承给王者以外的人。 在精神突破之后，作为向每一个人开放的生存真理，“中道”意味着在每个人的生存过程中发生的天人相与之道。但由于生存根据自身的分殊化进展，因而中道原则包含几个层次。其一是天人相与交通，相与指的是相互的参与，人参与到天中、天参与到人中；交通指的是天人之间的联结和贯通，二者在分殊之后又必须克服分离、彼此不相干的状态，而达到某种程度的动态交通与平衡，而不是某一者偏胜。其二，由于中道真理的承载是仁性意识，而仁则是人之所以为人者，对个人而言，身心的平衡以及交互渗透，就尤为重要。这就要求人不仅在其心性秩序中“尽心”，而且在其身体秩序中“践形”，无论是“尽心”，还是“践形”，都将人的心与形的相涵相摄、相即相入作为核心，心性体验中所获得的“德”浸润在身体之“文”中，“德润身”【33】，治气之术和养心之道结合在一起，使得生命整体就可以成为一个接受生存真理张力的“场所”。三是超越性与历史性的平衡，这一点与古希腊的人学真理、以色列的救赎真理具有显著不同，后两者都将生存张力开放在永恒的临在，即非时间的永恒体验与时间意识的居间，历史被经验为时间在时间意识中的自我取消以为永恒的临在开道。但在儒家思想中，永恒不是时间意识的取消，而是被体验为时间中的持续生生不已。因此，在儒家那里并没有生发出救赎真理潜藏的如下导向，即以超越宇宙的更高神性来脱离社会与宇宙，甚至超越造物主的逻辑，而将人置放在绝对的自由与绝对的创造性本身。相反，儒家的取向是将人导向历史中显现的文化意识宇宙。儒家生存论的中道真理并没有滑向灵知主义的危险，但它的危险在于将来自根基一极的推动削弱或萎缩为世俗秩序的辩护，即马克斯·韦伯所说，儒家以身份伦理的执著而废黜了超越的根基。 当然，没有任何一种生存真理类型可以占据真理本身，它们作为通向真理、充实生存之意义的方式都是等价性的，具有意义上的平行性。那种彻底超越宇宙而聚焦于灵性意识的救赎真理，很容易导向古典灵知主义，即对世间的逃离与否弃，但也容易激发一种极端的创造精神。雅斯贝尔斯对西方文明的九个特征的总结中，【34】总是强调各种极端性的张力，它们彼此之间的紧张与竞争甚至冲突，给西方近代文明带来了变革人类历史的前所未有的活力，当然也有毁灭性的力量。正是西方近代的科学与技术，将人类带入了现实层面上的世界历史时代，真正实现了地球人在生存意识空间中的一体化。这在一定意义上也与西方传统追求极端的超越性相关，极端的超越性带来的是追寻自由与创造的激情。同样，儒家的中道生存真理在抵达人类生命的安宁与政治社会的和平秩序方面作出了巨大的贡献，避免了各种各样激进的极端主义的破坏，但同时它对于世界往往具有韦伯所说的极大的适应主义立场而缺乏激进的批判主义和变革主义的立场。然而，无论是黑格尔还是韦伯乃至沃格林都以为，儒家传统中缺乏那种以精神的立场而与自然的决绝断裂的悲壮情怀，以及变革世界和人性的英雄主义的激情。儒家对于中正和平的凸显本身就是中道真理的一个表现，但同时在动荡的巨变时代，它似乎难以指引那种激进的甚至是偏执的创造激情。在这个意义上，我们必须意识到，任何一种生存真理都并不占有真理的全部领域，而是在其不同的情境下而有不同的意义。因而，对于作为文化成员与文明共同体成员的个人而言，只有以超越共同体向着其他共同体及其敞开的真理开放的方式，才能提升共同体。立足于中道真理，向着“人学真理”与“救赎真理”开放，这种方式才是现代多元文明共生时代的“执中之道”。无论是哪种真理，都汇聚到文化世界及其历史中，作为精神性的补给滋养人类，这就要求一种根植于历史性的超越意识。 总体而言，在天下时代的精神突破中，“中国”不再是以帝王为主体的宇宙论王制的神圣授权的根据，而是生存论中道真理及其所采用的经史符号在其中创建的一个文明论国家。中国之所以为中国者，自天下时代开始，已经被转换为中道真理的发生和运作之国，它支持的是承载天下、承载天地万物的人格。如果未来的世代将如黑川纪章所说不仅应当而且现实上也是共生的时代，那么，天覆地载的圆满性圣贤人格是最具有共生意识的人格，这意味着中国作为中道之国，它所承载的不仅仅是中国，还是天下以及世界历史的未来。 注释 1 埃里克·沃格林：《秩序与历史》第4卷《天下时代》，叶颖译，南京：译林出版社，2018年，第182、220、132、56、305、389页。 2 E.Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Vol.12,Published Essays 1966-1985,edited with an introduction by E.Sandoz,Baton Rouge&London:Louisiana State University Press,1990,p.98. 3 E.Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Vol.11,Published Essays 1953-1965,edited by E.Sandoz,Columbia&London:University of Missouri Press,2000,p.155. 4 参见埃里克·沃格林：《秩序与历史》第4卷《天下时代》，叶颖译，第415、420、10页。 5 埃里克·沃格林口述、桑多兹整理：《自传体反思录》，段保良译，北京：华夏出版社，2018年，第126页。 6 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，李夏菲译，桂林：漓江出版社，2019年，第11~12页。 7 苏秉琦：《中国文明起源新探》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第161页。 8 何弩：《怎探古人何所思--精神文化考古理论与实践探索》，北京：科学出版社，2015年，第227、229、229页。 9 《史记》卷1《五帝本纪》言舜“而后之中国而践天子位焉”，《集解》引刘熙曰：“帝王所都为中，故曰中国。”参见泷川资言《史记会注考证》，太原：北岳文艺出版社，1998年，第44页。 10 “绝地天通”在中国文明中是一个发生在从颛顼到尧的多次性活动，参见陈赟：《绝地天通与中国政教结构的开端》，《江苏社会科学》，2010年第4期；陈赟：《儒家思想与中国之道》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第134~149页。在巴比伦文明中则是巴别塔--通天塔--的坍塌，“神之门”从此被王者垄断。 11 徐元诰：《国语集解》修订本，北京：中华书局，2002年，第512~516页。 12 在比较宗教学与宗教史领域颇有盛名的学者米尔恰·伊利亚德业已注意到绝地天通乃是人类宗教史、文明史上的普遍现象，他描述的“一个广为流传的神话主题”正是绝地通天：“从前，与天之间的联系、与神之间的互通，是容易的，也是‘合情合理’的；由于宗教仪式上的一个小失误，这些联结被中断了，而神也躲到了天国中更高的地方。后来只有医者、巫师、神甫、英雄、帝王才能重建与天之间短暂的联系，而且只能出于一种与自身职业相关的目的。”参见米尔恰·伊利亚德：《形象与象征》，沈珂译，南京：译林出版社，2022年，第37~38页。伊利亚德在其名著《萨满教：古老的入迷术》中也有详细的刻画，参见米尔恰·伊利亚德：《萨满教：古老的入迷术》，段满福译，北京：社会科学文献出版社，2018年。 13 埃里克·沃格林：《秩序与历史》第1卷《以色列与启示》，霍伟岸、叶颖德译，南京：译林出版社，2010年，第72~75、81、72、181页。 14 雄野纯彦：《和辻哲郎与日本哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第175~176页。 15 武家璧：《读清华简〈保训〉（续）》，《古代文明研究通讯》，2009年第42期。 16 《吕氏春秋·慎势》。 17 “在政治实践中，将存在的力量理性化（rationalization）尚未分殊为‘宗教的’和‘政治的’力量，而这种理性化正是创建帝国的条件”。参见埃里克·沃格林：《秩序与历史》第1卷《以色列与启示》，第84页。 18 李泽厚：《说巫史传统》，《由巫到礼释礼以仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第7页。 19 陈赟：《周礼与“家天下”的王制：以〈殷周制度论〉为中心》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第113~205页。 20 “神是所有庙宇的所有者，而它的祭司与统治者则只不过是其佃农；马杜克对人间的统治是在天上确立的，而人间君王的上台掌权则只是执行了神的任命；地上的地理秩序是其在天上之原型的影像。确实，这种参与如此紧密，以至于帝国和宇宙的生存尽管是各自分立的，但它们却都是无所不包的秩序的各部分。”参见埃里克·沃格林：《秩序与历史》第1卷《以色列与启示》，第72页。 21 这一秩序变迁的中国语境的刻画，参见陈赟：《“治出于二”与先秦儒学的理路》，《哲学动态》，2021年第1期。 22 参见陈赟：《〈庄子·应帝王〉与引导性的政治哲学》，北京：学苑出版社，2023年，第4章。 23 参见陈赟：《从帝王之统到圣统：治教分立与孔子圣化》，庞朴、王学典主编：《儒林》第5辑，上海古籍出版社，2016年。 24 陈赟：《沃格林论“天下时代”的秩序转换》，《社会科学》，2022年第12期。 25 弗兰兹：《个体化的过程》，荣格主编：《人及其象征：荣格思想精华的总结》，龚卓军译，北京：立绪文化事业有限公司，2000年，第235~238页。 26 埃里克·沃格林：《秩序与历史》第4卷《天下时代》，第402页。译文根据英文版略有改动。 27 陈赟：《“原史”：中国思想传统中的原初符号形式》，《船山学刊》，2022年第6期。 28 张尔田：《史微》内篇《史学》，上海书店出版社，2006年，第13页。 29 关于两种人格，参见陈赟：《方内如何可游？庄子哲学中的两种生存真理及其张力》，郑宗义主编：《中国哲学与文化》第20辑，上海古籍出版社，2022年。 30 丁耘曾有著作，名为《中道之国：政治·哲学论集》，福州：福建教育出版社，2015年。 31 胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第4页。 32 陈赟：《朱熹与中国思想的道统论问题》，《齐鲁学刊》，2012年第2期。 33 《礼记·大学》。 34 卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，李夏菲译，桂林：漓江出版社，2019年，第88~93页。 (责任编辑：admin) |