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重读林同济、雷海宗、陈铨的著述与生平，不禁生出许多感慨：无论是历史主义还是新历史主义，首先都应当让人知道“历史上究竟发生了什么？”只有知道了历史真相，才能建构“人的历史”，既避免重蹈覆辙，更能指引人类社会未来的走向。 我甚至想到：如果说塞缪尔·亨廷顿因为《文明的冲突与世界秩序的重建》而被称为“过去50年中世界上最有影响力的政治学家”，那么，雷海宗、林同济的观点多有超过亨氏之处，且对中国文化建设更具针对性与指导意义。换句话说：中国20世纪文化思想史上并非没有大师，只是我们对他们缺少了起码的尊重。 学术研究的通则是无征不信、孤证不立。对于有争议的历史人物，研究者能举出人证、物证、档案甚至书信日记等多重资料、多种证据，才算是还原了现场，触摸了历史，这样才能使读者对历史人物有同情的理解；也只有在这些前提下才有可能重塑一个立体可感的“人”。因此，一个真正的学者绝不会轻信别人的论断，除非他看到了足够的证据。当我们运用前提追问的思维方法，还可以做出这样的推论：假如一个距今天并不遥远的现代人物，其生卒时间却记载不明或者其言论被遮蔽起来，那么这里一定有问题值得深究。战国策派就是一个值得深究的谜团。 林同济、雷海宗和陈铨等，都是1940年代名重一时的大学教授。但是因为战国策派一度被定性为“宣扬法西斯主义”的“反动思潮”，他们也就成了“为国民党张目”的“文化帮凶”，并在1957年后的政治运动中被打成右派或反革命，成为被“雪藏”的研究禁区。后世学者即使好奇，也难以找到原著、原刊，一探究竟，以至于产生了这样的怪现象：2002年雷海宗先生百年冥诞之际，其高足王敦书欲为其做一小传，却因为材料缺乏而不可行。 对于历史本质主义者来说，某些历史人物及其言论的烟消云散根本不值得遗憾，因为普通人只不过是历史宏大叙事的道具，是成就伟人事业的分母。但对于现代学统建设来说，一个学者、一个学派的“被遮蔽”却可能意味着学术进步链条上断裂了重要一环——至少雷海宗、林同济在20世纪中国史学理论方面都是举足轻重的学者。 中国大陆对战国策派的研究，迟至2000年才真正开始。其中许纪霖对林同济的研究，江沛关于雷海宗等人的研究，叶隽关于陈铨的研究，以及北京大学魏小奋2002年的博士学位论文《战国策派：抗战语境里的文化反思》，都堪称这个领域的拓深性著述。而许纪霖、李琼编选《天地之间——林同济文集》和叶隽主编“民国学术丛刊”中的雷海宗、林同济合集《文化形态史观·中国文化与中国的兵》，则让读者可以大体知道：战国策派学人到底说过些什么？ 林同济、雷海宗均认同施宾格勒《西方的没落》和汤因比《历史研究》中的文化形态史观。这种历史观与赫胥黎线性进化论史观、马克思主义唯物辩证法史观有所不同。用林同济的话来说，文化形态史观既非“线性”也非“辩证”的历史观，而是注重文化统相的综合的历史观。他们认为：一种文化体系如同生命体一样，往往经历由盛而衰而亡的周期；而中国文化“独具二周”；至抗日战争时是第二周的结束，而能否开中国文化的第三周，则要看抗战的结果。基于这样的文化形态史观，林同济认为第二次世界大战是“文化战争”，而不能泛泛地称为“第二次世界大战”……这种带有循环论因素的历史观，作为一种学说或可相商，但是用“舆论一律”的方式对其进行批判，则非真正的学术批评。 细读《天地之间——林同济文集》和《文化形态史观·中国文化与中国的兵》，不难发现：战国策派学人是地道的爱国主义者，是以“复古为解放”的文艺复兴者，也是会通中西的历史文化学者。林同济与雷海宗从战国之前的文化传统中寻找“大夫士”、“刚道”与“力”的精神资源，并系统批判了秦以后的官僚传统养成的皇权毒、文人毒、宗法毒与钱神毒等四种毒质（《论文人》上），以期刷振国民精神，为中国文化重建清理废墟。林同济认为“中国人的第一罪恶，就是太文了！”为了使中国文明重新焕发生机，他提倡“力”的哲学（《力！》）——这是对维新时期“尚武说”、“崇力说”和鲁迅“摩罗诗力说”的翻新，在抗战背景下具有重要的“鼓民气”的启蒙意义。甚至可以说：战国策派因为对中国封建文化的决绝批判而成为名副其实的“轨道破坏者”。 世界现代史证明，战乱频仍的时代往往是民族主义思想盛行的时代。战国策派的民族主义思想体现为“文化民族主义”。林同济认为第二次世界大战标志着新一轮“大战国时代”的来临，需要国力比拼：“大战国时代的特征乃在这种力的较量，比任何时代都要绝对地以‘国’为单位，不容局限于个人与阶级，也不容轻易扩大而侈言天下一体”；“你我的力必须以‘国力’的增长为它的活动的最后目标，你我的力不可背国力而发展。”（《柯伯尼宇宙观》）正是在这种政治观支配下，林同济将“战”“国”“策”三字分别解释为“军事第一，胜利第一”，“国家至上，民族至上”，“意志集中，力量集中”。（《战国时代的重演》）于此同时，林同济对德国法西斯主义持严厉批判态度。他认为：“希特勒的办法是以武力征服一切，把国家、个性与贵士遗风一概蹂躏起来而建立一个机械性的‘车同轨，书同文，以法为教，以吏为师’的秦始皇式的帝国。这种一拳扑杀那三个基本源泉（贵士传统、个性焕发和国命整合——引者注）的办法，终使文化走上颓萎的孽程。希特勒绝对要不得！”（《文化的尽头与出路——战后世界的讨论》）读着这些文字，真不明白当时的左翼批评家何以称战国策派“宣扬法西斯主义”？ 雷海宗以历史学家特有的忧患意识为中国文化把脉。他一方面总结先秦的优秀文化传统，更将“注意力集中于传统文化的弱点”。《中国文化与中国的兵》集中了雷海宗1930年代中期著述的10篇论文，“内中大半可说是非议与责难，但并不是无聊的风凉话；又有一部分是赏鉴与推崇，但并不是妄自尊大的吹嘘。”在他看来，中国“若要创造新生，对于旧文化的长处与短处，尤其是短处，我们必须先行了解”。（《总论——传统文化之评价》）因而，他以军人、家族、元首等为个案，入木三分地剖析了秦汉以来中国传统文化的诸多负面因素，及其对近代中国文化转型造成的困扰。他认为，中国战国以前的“刚道文明”、“大夫士”精神值得认真继承；这种刚道文明在秦汉以后渐趋消亡，中国文化也因此变成了一种“无兵的文化”；随着皇权统治日益巩固，民众地位严重下降，导致中国社会如一盘散沙般缺乏向心力：中国古代“秦以上为动的历史，历代有政治社会演化更革，秦以下为静的历史，只有治乱骚动，没有本质的变化。在固定的环境之下，轮回式的政治史一幕一幕的更迭排演，演来演去总是同一出戏，大致可说是汉史的循环发展。”（《无兵的文化》）这可以说中国封建社会长期停滞说的代表言论，对于中国学界具有振聋发聩的警醒意义。 “兵”与抗战背景紧密相连，因而成为雷海宗分析中国文化与历史的重要切口。在雷海宗心中，“兵”的基本概念是全体国民，“无兵的文化”则是指自秦以来两千年柔弱的国民精神，亦即国民劣根性。他细数中国春秋、战国直至东汉的兵制变化：春秋之际，士“大概都是世袭的贵族，历来是以战争为主要职务的”，工商人士不能当兵，而农民中也只有优秀者才能当兵；此时，“男子都以当兵为职务，为荣誉，为乐趣。不能当兵是莫大的羞耻。”各国上至首相、下至贵族都踊跃入伍，国君也要亲自出战。在《左传》的描述中，“找不到一个因胆怯而临阵脱逃的人”，更重要的是，此时的“战争并不以杀伤为事，也不以灭国为目的，只求维持国际势力的均衡。”但到了战国时代，传统的贵族政治被推翻，代之以国君专制，文武两兼的贵族教育制度遭到无形破裂，文武开始分离：凭三寸不烂之舌而身兼数国相位的张仪，和专习武技却已无信仰、“谁出高价就为谁尽力，甚至卖命”的聂政与荆轲，标志着“文德”的盛行和“武德”的堕落；此时，军国主义盛行，战争以歼灭对方、夺取土地为目的，因此“斩首与大规模的坑杀”等惨相时现史籍。秦统一六国，收天下之兵，从此只有浪人当兵。汉武帝正式实行募兵制和屯田制，征发大批囚犯甚至雇用外族人当兵——鄙视军人的心理也由此发生，而“旧中国传统的污浊，因循、苟且、侥幸、欺诈、阴险、小器、不彻底，以及一切类似特征，都是纯粹文德的劣根性。一个民族或一个人，既是软弱无能以至无力自卫，当然不会有直爽痛快的性格。”《中国的兵》这些劣根性导致了严重的明哲保身意识，养成了自私自利、不关心国家和公众利益等“恶德”。因此，当今中国必须铲除腐败堕落的“文德”，培养“武德”以彻底改造整体国民素质，最终达到“恢复战国以上文武并重的文化”。（《建国——在望的第三周》） 梁漱溟将雷海宗引为同调，认为雷海宗触动了中国古典文化的一大症结：中国“地大人多，文化高于四邻，而历史上竟每受异族凭陵，或且被统治，讵非咄咄怪事。无论其积弱之因何在，总不出乎它的文化。看它的文化非不高，而偏于此一大问题，少有明确当安排，则调用之‘无兵的文化’，谓其积弱正坐此，抑有何不可？”可见雷海宗的思想在当时颇具影响。 雷海宗还提出了“中国文化独具二周”说。他认为中国历史大致可划分为周而复始的两大周期。第一周期自殷周至公元383年淝水之战，可分为封建、春秋、战国、帝国、帝国衰亡与古典文化没落等阶段——这是纯粹华夏民族独立创造文化的时期，外来血统与文化没有重要地位，可称为“古典的中国”。383年之后，由于胡人血统的渗入，导致各民族的融合，加之印度佛教传入，为中国文化带来新鲜血液与生机，从而形成了梵华同化的第二周——第二周可视为“综合的中国”。那么，中国文化为什么独有第二周呢？这是因为中国文化由黄河流域扩展到了长江和珠江流域，“到明清时代，很显然的，中原已成为南方的附庸了。富力的增加，文化的提高，人口的繁衍，当然都与此有关。这个发展是我们第二周文化的最大事业。”他还认为，抗战是中国文化第二周的结束、第三周的开始。中国若想建设新的文化，就必须从古典传统中汲取刚道精神，同时从西方文化中汲取“列国酵素”，从而实中国文化的伟大复兴（《此次抗战在历史上的地位》）……在这里，我们看到了雷海宗先生对中国现实的忧患和对中国文化未来命运的深切期待；而中国20世纪后半叶的历史也应验了他的见解与推想，令后来者不能不钦佩这位伟大的历史学家的远见卓识。 战国策派从1940年开始即受到左翼批评家的批判。1940年11月1日《战国策》第十四期上刊发了林同济的《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，对胡适为代表的“经验事实”时代与郭沫若为代表的“辩证时代”进行了扬弃，认为中国学术在全面抗战的时代应进入文化综合或文化统相的“第三时代”。此文连同他的《力！》等文章，受到胡绳、茅盾、潘梓年、汉夫和郭沫若的批评。对林同济更大的打击来自郭沫若1948年的《斥反动文艺》，此文将文艺界分为红黄蓝白黑五类分子，将战国策派归为蓝色，暗指其为国民党蓝衣社属下的文化特务，称其“宣扬法西斯主义”，并“为国民党统治提供学理依据”。 在此情形下，林同济的父亲劝他离开中国大陆去台湾或美国，但是林同济却留了下来，因为他要孝敬老父，更因为他深爱着自己的祖国。1952年，林同济向组织递交了一份《思想检讨报告》，对自己过去的思想言论进行了坦白而系统的检讨，其中交待了自己1943年为蒋介石《中国之命运》英译本做校改工作等细节，这为他后来的遭遇埋下了伏笔。1957年后他成了右派，在历次政治运动中接受批斗，逐渐失去了学术话语权。 但是，林同济始终保持着爱国心，保持着一个知识分子的本色，践行着他所倡导的对国家的“忠”。当弟妹劝他出国时，他却说：“母亲越是穷，才越不能离开她。”“祖国不富强，我无心悠闲度日。”1978年平反后，他对采访的记者直言：“你们党内有没有关于最高统治权交接的规定？……没有民主和对权力交接的规定，国家注定迟早要碰到麻烦。”他因而成为“少数几个最早指出终身制弊病的先见者之一”。林同济的这番言论上了“内参”，受到胡耀邦的重视。胡于1980年8月14日与林同济进行了两个多小时的会谈。在谈话中“一方面他（林同济）强调了学习西方文化的重要性，另一方面他指出也要从中国的传统文化中汲取知识和精神的资源。……他说我们不应该放弃‘自由、民主、人权’之类的口号，他建议党报《人民日报》每周设一个论坛，用以发表评论时事的各种不同观点。”胡耀邦认可了林同济的观点，并向林同济保证不会再“抓你的辫子”，不会再因言获罪。 1980年10月，林同济赴美讲学。11月11日，在伯克利大学举行第二场演讲《中国的第二次解放：论思想和文学的发展近况》。“在最后的提问回答中，林同济主张要温和地改革，他认为中国再也经不起疾风暴雨式的革命，暴力革命必导致另一种暴力，如此循环，必伤国家元气。他希望能够允许民众办报纸及刊物，以活泼文化气氛，更好地沟通民意。”在此次演讲中，“林同济把天安门事件当作一个划时代的里程碑，认为自那以后中国的政治领域、文学和艺术都取得了许多适于发展的宽松氛围，此好似另一个‘1949年’。”——由此看来，林同济对于暴力革命的反思远远早于李泽厚1994年的“告别革命论”。9天后，林同济因心脏病猝然辞世，因而，这场演讲可以说是他去世前留给中国的最重要的启蒙书。 与最终能发出心声的林同济相比，雷海宗就没有那么“幸运”了。雷海宗的最后岁月与遭际，我们只能从王敦书和江沛的文章里得到一些粗略的信息：“1957年，雷海宗因提出人类社会形态发展中奴隶社会与封建社会间差别不大的观点，被认为是对马克思主义五种社会形态的经典理论的‘修正’；其主张马克思主义在1895年恩格斯去世后基本停滞不前、列宁对于马克思主义只是‘在个别问题上有新的提法’的认识，显然也是触犯了‘天条’。在康生的授意下，雷海宗遭到全国点名批判并被错划为‘右派’分子。1958年后，雷海宗健康迅速恶化，患上慢性肾炎。病中的雷海宗，译出了斯宾格勒名著《西方的没落》的重要章节。1961年末，雷海宗被摘除‘右派’分子帽子。1962年初，雷海宗抱病重上讲台，讲授外国史学名著选读、外国史学史两门课程。此时他已患慢性肾炎，严重贫血，全身浮肿，行走困难。但为把自己的知识奉献给学生，雷海宗让家人用三轮车带他到教室上课，一直到11月难以为继。1962年12月25日，雷海宗因尿毒症及心力衰竭在天津病逝，年仅60岁。”他用行动“说”出了自己的人格。如果说清华大学有“行胜于言”的校训，那么雷海宗用他的行动树立了一个真正的知识分子和“师者”的形象。 在文章最后，应当提到战国策派的另一位核心人物——陈铨。陈铨的著述同样集中在1949年前，主要有长篇小说《天问》（新月1928）、《革命前的一幕》（良友1934）、《死灰》（天津大公报出版部1935）、《彷徨中的冷静》（商务1935）、《再见冷荇》（上海大东书局1947）、《归鸿》（上海大东书局1947）、《狂飙》（上海大东书局1949），戏剧《蓝蚨蝶》（商务1943）、《婚后》（商务1945）、《黄鹤楼》（商务1945）、《野玫瑰》（商务1946）以及《金指环》（出版时间、机构不详）、《衣橱》（出版时间、机构不详），文学理论《中德文学研究》（商务1936）、《文学批评的新动向》（正中1943）、《从叔本华到尼采》（在创出版社1944）、《戏剧与人生》（上海大东书局1947）等。早在1930年代，朱自清在清华大学国文系的讲义《中国新文学研究纲要》中，就将陈铨小说作为新小说的重要个案做了评点，认为陈铨小说受到了“旧小说的影响”，“情节有过巧处”，但“结构的谨严”、“感觉主义”、“技巧的注意”和“文笔之流丽”都是出众的。按说，以陈铨1940年代的成就，应当成为中国现代文学史上的一个重要作家，可惜，因为他的剧作《野玫瑰》，他就有了永远洗刷不掉的罪名，其作品也在1949年后被雪藏了。陈铨1952年后一直在南京大学外文系任教，1957年被划为右派，1961年摘右派帽子，1969年病逝。解放后关于他的研究较少，其著述多有散失……面对这样的历史碎片，学人们不能不发出一声长叹。 重读林同济、雷海宗、陈铨的著述与生平，不禁生出许多感慨：无论是历史主义还是新历史主义，首先都应当让人知道“历史上究竟发生了什么？”只有知道了历史真相，才能建构“人的历史”，既避免重蹈覆辙，更能指引人类社会未来的走向。而在分析当下世界形势以及构建“中华民族伟大复兴”的文化策略时，战国策派的言论仍有极大的借鉴价值，比如我们要复兴什么样的文化传统？是柔性文化还是刚道文明？我们应汲取哪些“列国酵素”？中国国力的提高是依靠低成本的“人手”或“人口”，还是依靠科学、理性、民主与法制？ 我甚至想到：如果说塞缪尔·亨廷顿因为《文明的冲突与世界秩序的重建》而被称为“过去50年中世界上最有影响力的政治学家”，那么，雷海宗、林同济的观点多有超过亨氏之处，且对中国文化建设更具针对性与指导意义。换句话说：中国20世纪文化思想史上并非没有大师，只是我们对他们缺少了起码的尊重。 《中华读书报》2011年02月02日15 版 (责任编辑：admin) |