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论德性与权力的断然分离 邓 曦 泽 （四川大学哲学系） 摘要 本文从“内圣开出新外王”命题所面对的理论困境切入，认为内圣成就德性而德化常人，并不依靠权力，但政治统治的根基却是暴力性的权力。德化与统治的不同，来自于德性与权力的断然分离。断然分离是指在德性与权力之间完全找不到必然的联系。正因二者断然分离，才产生德性与权力结合的必要，也才产生为政以德的诉求。 关键词 德性 权力 呈现 断然分离 现代新儒家的著名命题“内圣开出新外王”面对的是这样的理论难题：如何在传统内圣的基础上开出现代新外王——民主和科学。牟宗三说，“要求民主政治乃是‘新外王’的第一义……另一方面则是科学”。[i]不过，牟宗三认为从传统内圣到现代新外王不是象传统的内圣到传统的外王那样是直通的，“以往二千年来，从儒家的传统看外王，外王是内圣的直接延长……以前从修身齐家一直可以推展到治国平天下”，而“修身齐家在这个时代，不能直接推出治国平天下”。[ii]治国平天下、复兴中华民族是当然的目标。如何复兴中华民族？牟宗三认为要靠民主和科学来实现。如何实现民主和科学？牟宗三则认为应该站在民族文化本位立场从传统的内圣开出现代新外王。于是，民主作为新外王的第一义，就置换了传统的外王。 内圣能否开出民主政治？我们知道，内圣成就德性，外王依靠君子的德性德化常人，而现代政治（politics）依靠权力（power）运作，是非德性的。非德性指在德性之外（beyond），并不是指反（anti-）德性。因此，就内圣与民主的关系而言，“内圣开出新外王”命题不可避免地面对这样的理论困境： 成就德性之内圣能否和如何开出非德性之现代民主政治？ 这个问题实质是一个更深层次的问题的表露：德性能否和如何开出权力？ 处理这个问题，关键在于梳理德性与权力的关系。本文通过对德性与权力的断然分离的论证，认为德性与权力的结合并无必然性，只有非必然的可能，而牟宗三由于没有理清德性与权力的关系，才试图证明从内圣开出民主政治的必然性。 一 德性呈现 “呈现”直接取自《周易》经常使用的“见”一词，如“见龙在田”（《周易·乾卦》），“在天成象，在地成形，变化见矣”，“天垂象，见吉凶”，“见乃谓之象，形乃谓之器”（《周易·系辞》）等等之“见”，其读音为“现”。这里的“见”是一个极具特色的词语，它蕴含了这样的意思：在分殊处讲的动词意味的“见”，“见”出来的“象”与“形”，和能“见”出“象”与“形”的“见”者，都是浑然一体的，三者乃“一”——一以贯之。这“呈现”乃是说自身即呈现，呈现出来的就是自身，而不是在呈现出来的“象”之外还有一个独立的本质。本文严格遵循“变化见矣”这个“见”的意思使用“呈现”一词，所以要与西方形而上学（metaphysics）中本质（essence）向现象（appearance）的呈现这个“呈现”严格区别。 呈现（“见”）乃是天道呈现，“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道”（戴震《孟子字义疏证》“天道”条），“气化流行”就是天道呈现。并且，这种呈现是天道一以贯之地呈现，“道流行乎天地之间，无所不在，无物不有，无一处欠缺”（陈淳《北溪字义》“道”条）。天道呈现，分殊为万物，物物又各有不同，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《周易·说卦》）。天道呈现在人，则具有仁义之性，则是人性本于天道而仁与义。这里的仁义是就人的根本而言，即是天命之性。人的仁义之性发用流行（即呈现），便是日用人伦的视听言动。 德性呈现的基本意思是说君子通过内圣，发明明德，为善去恶，发挥出仁义礼智信等等德性，发用流行在视听言动。所以德性呈现就是指内圣成就德性。当人内圣而合乎中道地视听言动时，德性就呈现出来了。当人不合中道地视听言动时，德性就收回去而隐没不现了。德性不是一个固定化的东西。一个人可能彼时有德性，而此时无德性；可能在这件事上呈现出好的德性，而在那件事上呈现出坏的德性。若明德遮蔽，德性就不呈现；若明德解蔽，德性就呈现。 所以，不能像有些人把仁义礼智信等等德性理解为人的性质。性质是形而上学思维的产物，就是客观性质，其有无与主体无关。譬如，水的化学式是H2O，这是化学角度打量出来的水的性质。这个性质既不因水也不因化学家以及其他人的主观意志而改变。只要是水，其化学式就一定是H2O；同样只要是H2O，就一定是水。而一旦改变了H2O结构，水就不再是水。如果德性是性质，德性就既不是可以塑造的，也不是可以消灭的，一个人有德性就永远有德性。那么，作为性质的德性就既不会因为内圣者的改变而改变，也不会因为有德性之君子本身意愿而改变。这就像水作为H2O，既不随时间也不随地点更不随主体而改变。水的性质一经对象化地打量而给定，是这样就只能是这样。 内圣发明明德而呈现某种德性，不是说具有这样的现成化的性质，而是说必定在视听言动中呈现出相应的德性。以道器一贯来看君子、德性和视听言动的关系，君子之为君子（包括圣人），正在于其德性。没有非君子的德性，也没有无德性的君子。说君子，德性在其中矣；反之亦然。君子与德性，其名为二，其实为一。 我们还可以追问：君子为什么是君子？抑或：如何证明君子有德性，德性如何作为德性？两种发问方式（“为什么”和“如何”）的答案都是一样的：君子视听言动。君子唯有视听言动才呈现为君子，也唯有视听言动才呈现出德性。君子之为君子，德性之为德性，就在于其发用流行，视听言动，便是德性或者君子发用流行，便是呈现。离了视听言动，哪里来君子？又哪里来德性？甚至离了视听言动，哪里来人？视听言动就是君子本身，就是德性本身，也是人本身。只有活生生的，处处流淌的，时时呈现的君子和德性以及人。概念化的、现成化的德性和君子并不在生活中，而是形而上学的虚构。所以，君子、德性和视听言动，从分殊处看是三，从理一处看是一。 一个人发明明德而呈现德性，就是君子。君子不是一个现成化的存在者（凝固的器），而是一个过程，在于其“成”。内圣呈现明德，当下发用为视听言动。不是说，要等君子成为君子后，才在视听言动中呈现其德性。 正因为德性不是性质，才可能塑造培养，也才有内圣的必要和诉求。人有两条腿，这是不可改变的性质，所以无论如何努力也内圣不出三条腿来。 德性呈现，权力是性质，从而导致二者断然分离。 二 德性与权力的断然分离 德性呈现在视听言动，德化常人。德化与政治统治是截然不同的。这里以“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）简略展露德化之运作。 “德者，得也”（《广雅·释诂》）。德者，得道也。为政者得道成就为政者的德性，“正德利用厚生”（《尚书·大禹谟》）。为政者以其德性呈现于百姓，就象北辰示范于众星，从而德化百姓。示范并不是指百姓受强迫而必须受感召或感化。示范是说，我如北辰，我就在这里，我的一切都自然地呈现出来，你愿意受感召则受感召，非迫于刑威或其它强制力量，“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。所以，为政以德，譬如北辰，“其身正，不令而行”（《论语·子路》）。这种不令而行，也就是无为。“德者无为，犹北辰之不移，而众星拱之”，“德者，不言之化，自然之治，以无为为之者”（《论语正义·为政》“为政以德”下注）。诚然，为政以德，“夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》），“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”（《周易·系辞》）。是故，德化完全不以力服人，而是示范。 现代政治又如何运作呢？ 直接看，现代政治依靠制度（法律和其它各种成文制度）保障其运作。制度又是如何发挥作用的呢？制度总是在违反制度时才发挥作用，制度也总是针对违反制度的可能情况而设置。对于不违反制度的人，制度对他实际是无效的。进一步追问：制度能否自为自足地发挥作用呢？不能。论证这一点可以抽象地考虑：当违反制度时，制度怎么办？答曰：制度制约。再问：当违反制度者反抗制度制约时，制度又怎么办？答曰：权力强制支持制度。权力是什么？权力又靠什么成其为权力而现实地发挥作用？答曰：暴力。权力（power）的根基在暴力，而且是合法的暴力。合法的暴力或暴力的合法化在最初那一点上，是暴力使暴力自身合法化。因为说权力是合法化的暴力，所合之法又是暴力支撑的，合法的暴力和法之间构成相互解释的循环。所以，法和权力在最初便是暴力使暴力暴力化，由此而成为法和权力的起点；或者说，原初的产生于暴力的权力是非解释的，自为自成自足的。权力是暴力，但不能反过来泛化地说暴力是权力。[iii] 政治统治的运作直接依靠制度，根基却在于权力（暴力），德化的根基在德性，二者根基完全不同。而这两个根基（德性与权力）之间的关系又如下文所说，是断然分离的。由于根基不同，导致德化与政治的实现方式完全不同：政治统治以基于权力的“命令”为实现方式，德化以基于德性的“示范”来实现。 而要明白德化与政治统治的截然不同，就需要理清德性与权力的断然分离。德性与权力的断然分离可以如下证明。 第一，德性是呈现，权力是性质。德性呈现，前文有所说明。君子只要他有德性，他就是君子。无论他在朝在野，在市井在山林，在家庭在监狱，他都是君子，都可能德化他人。文天详被元军俘获，在监狱中，他依然是正气凛然的君子，留下“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的光辉诗章，益发彰显出他是君子，益发能德化后人，乃至能德化他的敌人。权力是性质，但不是某一个人的性质，而是仕人、官僚或者为政者的性质。为政者一旦被剥夺权力，他就不再是为政者，不能再使用权力发挥为政者的作用。而任何人一旦被赋予权力，他就一定是为政者，就一定会发挥权力的作用（即使是平庸的作用）。只有为政者才有权力，反之亦然；并且只要是为政者就有权力，反之亦然。所以，权力和为政者互为充分必要条件，是可以划等号的。在权力未被剥夺之前，权力不可能离开为政者。而德性却随时随地可能因为明德被遮蔽而不再呈现，君子也就不再是是君子。 第二，德性的实现（德化）是非暴力性的，权力的实现（命令）是暴力性的。前文已经说明。 第三，德性是个人的，权力是公共的。德性是个人的，即某人成为君子是个人内圣的结果，德性的有无仅仅依据于个人。而权力是公共让渡的。 第四，因为第三，所以德性是内铄的，不是外部施加的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。而按照公共权力的观念，一切权力都是外部施加的，因此权力是外铄的。 第五，由于德性靠个人内圣呈现，所以德性因个人而存在；由于权力外铄，权力不因个人而存在。君子死了，他的德性就不能作为一个存在者（物）外在地继承。而为政者死了，他曾有的权力并不因他的死亡而消失，权力可以而且应该转移给另外的人。因此，德性就是君子之存在。君子视听言动地存在，德性就存在；君子不再视听言动，德性也将不复存在。而权力本身就是一个存在者，是一个公器，是作为最高公共权力的国家实现自身的工具。权力不是一个人的存在，而是为政者为政之工具。在施行权力时，为政者不再是一个常人，而是权力的施行者。所以，一个为政者死亡，并不影响另一个为政者来接受权力、施行权力。 第六，德性呈现而德化，德化的方式是示范。示范与暴力性强制无关，而是基于受示范者的心甘情愿。而政治权力的统治方式是命令，命令不是基于内心的服从，而是基于强制。 示范与规范不一样。不管经过说服劝善还是其他什么方式，示范最终起作用仍是依靠受示范者的内心服从。规范是在康德哲学意义上讲的。规范基于理性，具有普遍性。基于理性的普遍性不准许有例外，它只能是这样而不能是那样。因此，理性规范也是命令，具有强制性。但是，当用制度来保障规范时，规范就获得制度的形式也就获得权力的支撑，因而被权力化或暴力化了，也就成为政治。所以，规范难免与权力结合而制度化并同时具有暴力性。但是，示范（德化）不能形式化制度化。常人没有权力使示范获得制度的形式。如果为政者率先垂范，引导了一些人效仿他，这时是示范（德化），并没有介入权力而产生暴力性。如果为政者因有人效仿而把他所示范的具体形式规定为制度，这样，就有人因为制度的强制而不得不服从，示范便不再是示范，而变成规范。所以，获得制度形式的规范依然是规范，而获得制度形式的示范就不再是示范，也就是说，德性和德化都不能获得制度形式。 德化是完全非制度化非形式化的，完全没有也不应该有甚至不可能有固定的形式可操作。教师认真教书，医生救死扶伤，农民辛勤耕耘，中心有诚，关怀天下，这是德化产生的被德化的结果的“和而不同”。常人可能模仿君子的视听言动，若他中心不诚，则是“同而不和”，这人依然是常人。而政治权力的统治是制度化形式化的，必须建立法律、军队等权力形式，用一套严格的形式化的制度来保证权力的正常运作。 第七，德性不能成为个人的工具。德性是君子本身，德性是不能被左右取舍的。如果伪装德性，德性就不再是德性了。权力就是用来统治社会的工具。权力可以操作，而且必须被操作，这是权力的工具特征，制度形式化就是为了更好地操作权力而制定的。 第八，因为德性无暴力性，所以不受君子德性的德化并不受惩罚。因为权力有暴力性，所以不受权力制约要受强制惩罚。 基于从以上几个不同角度的证明，完全可以说，德性和权力是断然分离的。 德性和权力的断然分离，是指二者根本就不是在同一个角度上说的，二者完全不同。这个完全不同，不能用一个远离于德性和权力却能包含二者的一个很大的概念来反驳，如说德性与权力都存在，德性与权力都是与人相关的等等都是不能反驳德性与权力的完全不同的。这种不同既不是同一层面上的并列的不同，也不是不同层面的不同，因为这样两种不同都是一种分类：按照某一标准分类产生的不同。在严格的意义上，这是亚里士多德的分类学方法的应用。用亚里士多德的分类法分类产生的不同属概念，可以统一于一个更大的只适合于二者的邻近的种概念。脊椎动物与非脊椎动物虽然不同，却相互规定，相互否定，二者可以统一于动物这个邻近种概念。但德性与权力却不能统一于一个只适合于二者的最近的更大的种概念。所以，二者的不同是根本的不同，既不相互否定也不相互肯定。准确地说，德性与权力的完全不同是在德性和权力之间找不到可以把二者必然联系起来的东西。 如果德性与权力有某种必然的联系，那么二者之间只能有如下几种情况。第一，对立统一。按照辩证法，矛盾双方是必然联系的。双方虽然对立，却不能分离，若分离，矛盾就不再存在。双方也不能统一，若统一，矛盾也不再存在。第二，时间上一个必然先于另一个。第三，逻辑上一个必然推出另一个，或者是充分条件，或者是必要条件。德性与权力不是上面三种关系。第四，在内涵上，找不出德性与权力的共同属性，形不成一个只适合于二者的最近的有效的种概念。第五，在外延上，德性与权力既不必然交叉，也不必然重合，连必然并列都不可能，因为并列之上需有种概念。第六，在海德格尔的存在论生存论意义上的一个派生另一个的关系。德性与权力也不是这样的关系。所以，德性与权力之间是断然分离的。 断然分离是这样一种不是关系的关系。通常的关系不是必然关系就是偶然关系。断然分离既不是必然关系也不是偶然关系。如果一定要命名，只能说是敞开勾连的“时遇”。 敞开勾连的时遇乃是在敞开的境域中遭遇——正是“遇不遇者，时也”。时遇不是通常的关系。时遇是说：德性与权力可分可合，在分分合合之际，必然（性）和偶然（性）才作为敞开状态当下来到或者隐退。分，则二者既是必然联系也是偶然联系；合，则二者既不是必然联系也不是偶然联系。无论分与合，必然和偶然都是同时当下来到或者隐退的，而不是在偶然之外另有必然，也不是在必然之外另有偶然。 德性与权力当然可能因时而遭遇而结合。二者的结合完全不是抽象的，不是概念的，而总是德性与权力当下遭遇而结合在“某人”，所以，二者之间是而且只能是时遇。君子在位，就在君子在位之“在”——当下而在，德性与权力就当下并已经结合了，来到了，二者的结合的必然（性）和偶然（性）也就来到了，并不存在从偶然性转化到必然性的问题。反之，小人在位，也在小人在位之在，德性与权力的分离就当下并已经分离了，二者的结合的必然和偶然也就都隐退了。所以，《庄子·缮性》曰：“隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而不行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”《荀子·宥坐》曰：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！”“当时命”就是君子在位，德性与权力结合；反之，则是“不当时命”。“当”和“不当”、“遇”和“不遇”，就是当下与非当下。当，即君子在位之“在”；不当，则是“不－在”。“时命”、“时”，道出了当不当、遇不遇乃是因时而动、当下构成。时，正是“到时”。“到时”不是到了某个现成的固定的时刻，而是时机（或者时命）迎面扑来，待时者迎面而上而契合－遭遇－当时。所以，在德性与权力的结不结合、当不当时、遇不遇，都不是现成化的偶然或者必然。二者的结合只是非必然可能，即时遇。 所以，德性和权力之间既不是必然联系，也不是偶然联系，而是断然分离的，二者的结合乃是时遇。 三 为政以德的政治诉求 如果两者之间有必然联系，而不存在结合的必要和可能。脊椎动物不能离开非脊椎动物来规定，因为二者有必然联系，不可分离。既然不可分离，也就没有要求脊椎动物与非脊椎动物结合的必要，二者也没有结合的可能。权力必然腐败或廉洁，也就不必要求它不腐败或不廉洁。 是故，正是德性和权力的断然分离和由此导致的二者结合的非必然可能，才产生二者结合的必要和可能，也才可能产生二者的四种结合可能。第一种，有德性者居于权位掌握权力，即有德有位、德位合一；第二种，有德性者不居权位，即有德无位；第三种，有权位者无德性，即有位无德；第四种，无德性者无权位，即无德无位。 对于有德有位，我们可以说，有位者应该有德（“君子在位”），这是对权力的价值期望和道德期望产生出来的相应的判断。应该、期望和判断总想把某物与另一物从事实角度或者价值角度必然地联系起来。对权力的期望就是期望权力产生某种效用，这种效用大致可以说是“利用厚生”。而在人们看来，如果权力没有在有德者手里，就不会利用厚生。所以，期望为政者“正德”而有德，实现“正德利用厚生”。期望归期望，由于德性与权力的断然分离，实际上经常背离期望，出现有位无德的情况。 期望有德有位，但是不能说有德者应该有位,因为在数量上权位是有限的，有德者可能是无限的,所以要求有德者有位在理论上是不可能的。 有德无位，君子在野是正常的。但不能据此而说有德者应该无位。 有位无德，小人在位是不正常的。实际上不然，常有小人在位。并且，更不能据此而说有位者应该无德。 无德无位，无德者应该无位（“小人在野”），而实际也不然。并且，我们不能反过来说无位者应该无德。 对这四种可能组合，我们可以提出一定的道德期望或者价值期望，但是在事实必然性上，每一种组合的两者之间都不是必然结合的，德性与权力之间也不能从一个必然地推论出另一个,因此才有德性与权力的分分合合。任何一种分与合都在德性与权力的非必然可能的结合中存在着。 所以，牟宗三努力证明的从内圣到民主政治即德性与权力结合的必然性，并不存在。德位合一只是非必然的可能，即时遇。 也正是因为德性与权力的断然分离，才有了“为政以德”的诉求，才有了“选贤与能”等等举措，“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）策略对霸道（权力统治）和王道（德性德化）的组合才是可能的。在德性与权力的四种可能组合中，为政以德（有德有位）当然是最佳组合。甚至可以说内圣外王发用流行在政治上，就是期望有德才有位，德性与权力合一，实现为政以德，这几乎成了几千年来中国最大的政治诉求，尤其对于天子，希望天子是贤君明主。 在四种可能组合中，有位无德是最可怕的。就中国几千年政治所存在的问题来作粗略考察，有德无位是古代政治的痼疾，尤其是天子失德。天子是一个超越体，也就是最大的特权者，他的失德导致的是为政者集团（或者说统治集团）的腐朽崩坏，从而导致了中国政权运作的一治一乱之循环。因为特权的存在，导致几千年来在对权力的监督尤其是对天子特权的监督和废除上没有实质性进展，所以就权力失控的问题而言，中国政治始终低水平地沉陷在兴废治乱的恶性循环的陷阱中，始终没有建立起一套行之有效的权力制约制度。[iv] 有位无德，最常见的就是贪官污吏，乱臣贼子。而有德有位（君子在位）之值得期望和有位无德（小人在位）之可怕，都是建基于这么一种实际情况：虽然具有何种德性的人在位是完全不一定的，但是无论什么人在位，为政者之德性对权力都有巨大的制约作用。一定的为政者在位，他的德性就与权力一体化了，为政者之德性的发明（正德）会使权力利用厚生，而德性的败坏（乱德）会使权力滥用害生——是故，为政以德便是对政治（权力）的最大诉求。 作者更正： 由于笔误，文中“分，则二者既是必然联系也是偶然联系；合，则二者既不是必然联系也不是偶然联系”一句之“分”与“合”颠倒了，应更正为“合，则二者既是必然联系也是偶然联系；分，则二者既不是必然联系也不是偶然联系。” 另：由于投稿时间与反馈时间远逾三个月，致使此文发表在两个刊物上。此文最初发表在《文化中国》（加拿大）2004年第1期，标题是《论德性与权力的断然分离——牟宗三没有理清的关系》。此间经增改，又发表于《中国哲学史》（北京）2004年第2期，标题是《论德性与权力的断然分离》。这里发布的是发表在《中国哲学史》上的修改稿。 注释： [i] 黄克剑、林少敏编《牟宗三集》，第607页，群言出版社，1993年12月第1版。 [ii] 《牟宗三集》第18页。 [iii] 关于权力（power，或译“权能”）的理论有很多，这里的权力是指西方深厚的契约论传统意义上的权力，即公共权力。而且权力这个概念也很复杂，至今尚无一个比较统一明确的权力定义。关于权力概念，可参见《社会科学百科全书》“权能”条，第587页，上海译文出版社，1989年2月第1版。权力来源于契约是西方主要的权力观。关于契约论，参见文德而班《哲学史教程》（下册）第592以下，商务印书馆，1993年10月第1版；里奥·施特劳斯《政治哲学史》中关于霍布斯、卢梭、康德等对契约的论述，河北人民出版社，1996年10月第1版；马克思的权力观也是基于契约论的公共权力观，参见《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》第四卷。 [iv] 牟宗三说，秦汉以后皇帝是一个无限制的超越体（《牟宗三集》，第210页），也就是最大的特权者。牟宗三又多处特别强调地指出制度非常重要，如他认为行施治权和维持政权都需要制度，维持政权的制度是第一义的制度，行施治权的制度是第二义的制度，外王之不成，关键在于第一义的制度转不出（《牟宗三集》，第243－244页）。 (责任编辑：admin) |