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“伦理学的本体论”如何可能？
就儒家哲学传统的重建来说，在现代新儒家的进路中，牟宗三的“道德的形上学”可谓登峰造极、无以复加了。注意我所谓“无以复加”，说的是“在现代新儒家的进路中”。这种进路的实质，在牟宗三那里就是：既根据儒家心学的传统、尤其王阳明的良知本体论，又根据康德的道德形而上学的道德至上主义、以及黑格尔的辩证法，构造了一个相当精致的、可称之为“伦理学本体论”（Ethical Ontology）的东西。“伦理学本体论”这样的构想当然不是不可讨论的，实际上这正是现象学运动的当代结果之一，例如我们知道，海德格尔之后，列维纳（E. Levinas）就认为：伦理学优先于本体论，“整个人就是存在论”。[1] 但是牟宗三所遵循的却是康德的基本观念，那是一种前现象学的观念架构：现象界与物自身的对置，现象与本体的对置。[2]——牟宗三“道德的形上学”批判 黄玉顺 《现象与物自身》[3] 是牟宗三在这方面的代表作，我们理解这部著作的关键，就在于把握“现象”与作为本体或物自身的“良知”之间的关系。以下就是牟宗三“道德的形上学”的基本纲领： 我们将依道德的进路先展露道德的实体以直接地开道德界，此相当于康德的“道德底形上学”（Metaphysic of Moral）——道德之“形上学的解释”。 但此道德的实体虽由人的道德意识而显露，但却不限于人类而为一“类名”，因而亦不只开道德界。它是无限的实体，是生化之原理，因此，同时亦开存在界。 就此两开而统一于一实体说，我们建立一圆教下的“道德的形上学”（Moral Metaphysics）（实践的形上学）——依道德的进路对于万物之存在有所说明。……此独一的形上学，我们将名之曰“本体界的存有论”，亦曰“无执的存有论”。此将证成“物自身”之确义与实义。 我们将依那道德的同时亦是形上学的绝对实体之自我坎陷而开出“识心之执”（感性与知性）。……我们开“现象界的存有论”，亦曰“执的存有论”。[4] 这就是牟宗三的“道德的形上学”的基本架构：（1）狭义的“道德的形上学”为一体两开：道德实体既开出道德界，亦开出存在界；（2）广义的“道德的形上学”也是一体两开：道德实体既开出“本体界的存有论”或“无执的存有论”，也开出“现象界的存有论”或“执的存有论”。其中作为实现现代新儒家“内圣开出新外王”宗旨的关键的，即连接“本体界的存有论”与“现象界的存有论”的枢纽，就是“良知”——既作为“道德意识”又作为“形上学的绝对实体”的良知——的“自我坎陷”。 显而易见，牟宗三的全部“道德的形上学”的出发点是：道德意识就是本体，本体就是道德意识；这个道德意识不是经验的，而是先验的。牟宗三所说的会自觉地“自我坎陷”的“良知”，正是这样的道德意识。在他看来，这是儒家哲学的形上根基。 首先，牟宗三一开始就确定了“道德优先于知识”的原则。他声明：“现在，我依中国传统宣说：德行优先于知识”；“‘我意故我在’比‘我思故我在’为更根本，更具体。”[5]“德行优先于知识”是说的道德与知识的对置，“我意故我在”是说的道德与存在的贯通。但是无论如何，这个“意”本身是一个关于善恶的道德意识问题，“王门四句教法”所说的“有善有恶意之动”就是这个意思，而牟宗三是服膺王阳明的。然而我们知道，完整的“王门四句教法”乃是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[6] 这里显而易见，阳明是明确地把“意”跟心体、良知区分开来了的，也就是说，此“意”既非本体，也非良知。其实牟宗三自己也承认，“意”“不能不受私欲气质之阻隔或影响因而被歪曲，因此‘有善有恶意之动’。其发动即名为‘意’。故‘意’可以说是经验层上的”。[7] 因此显然，在王阳明是决不会说“我意故我在”的，他毋宁会说“我知故我在”（此知乃指良知）。这是因为，在阳明的思路中，因为“有善有恶意之动”，“意之所在便是物”[8]，因此物有善恶；于是乎这才需要“知善知恶是良知，为善去恶是格物”。 鉴于王阳明所讲的“意之动”确是一个道德意识问题，牟宗三所谓“意”也是道德意识。于是全部问题的关键在于：这样的伦理性而非本体性的道德意识，如何可能同时又是本体？形而上学的本体乃是绝对的。绝对者，无所对待也，故阳明说它是“无善无恶”的，也就是说，本体是没有任何规定性、或曰其规定性尚未展开出来的。唯其如此，它是不可规定、不可界定的。这就犹如黑格尔先验哲学的第一个范畴“纯有”，它没有任何规定性，[9] 所以黑格尔才说：“开端就是纯有”；但是这个“有、纯有，——没有任何更进一步的规定”；“有、这个无规定性的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。”[10] 这里所谓“无”不是说空空如也，而是说其规定性还没有展开，亦即《中庸》所说的“未发”。王阳明所说的“无善无恶是心之体”，也就是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”。此时的心体，既无善恶的规定性，也无真假、美丑的规定性，这也就是“绝对”的意思。而道德意识却不是绝对的，而是有对的、相对的：不仅善恶是互相对待的，而且整个道德意识也是与认知意识互相对待的。 我以为，牟宗三思想中所存在的问题，归根到底就在这里：既然一开始就把良心本体限定为一个道德范畴，那它就不再是所谓“本体”、即不再具有存在论意义了，因为在前现象学观念中，伦理学范畴不能作为存在论的基础，相反，只有真正的存在论范畴才能作为伦理学的基础。假如我们认定心性乃是本体，那么它作为绝对，就没有任何东西在它之外、足以与它并立。这就是儒家所谓本体的“至善”、“纯然天理”，它与黑格尔的“纯有”相当。但是道德心却不是绝对的，而是相对的，它有一个对待者，即是认知心。道德心是伦理学范畴，认知心是知识论范畴，它们都不足以充任本体，而是处于本体之下一个层次的分野。显然，此时的“道德底形上学”（Metaphysic of Moral）其实仅仅是道德哲学（关于道德问题的哲学）而已；但是，牟宗三却立即把这种“道德底形上学”提升到了“形上学”的层面，名之曰“道德的形上学”（Moral Metaphysics），此时，道德忽然变成了一个绝对的东西，它似乎不再与知识相对了。这是如何可能的呢？ 为此，牟宗三面临的一项艰巨任务是证明：良知作为道德意识，同时又是本体。这是一件极为困难、或者根本就不可能的事情，至少在前现象学的康德框架下是不可能的，因为按照牟宗三所承接的康德的思想框架，不仅人的认知心、而且人的道德心或良知也是都有限的，而本体是无限的；有限的意识——不论作为理论理性的认知心，还是作为实践理性的道德心——是不可能把握无限的存在的。除非人具有那种康德认为只有上帝才有的“智的直觉”，那就是所谓“无限心”。于是在这里，牟宗三感到自己必须突破康德思想的限制，将良知或道德心说成无限心，才有可能解决自己面临的问题。所以，牟宗三的思路是：“吾人由道德开无限心，由无限心说智的直觉，故本体界可朗现。”[11] 问题在于：如何能够证明道德心的无限性？ 牟宗三试图通过对海德格尔的批判来说明这一点。海德格尔在《康德与形而上学的问题》中，通过对“人能知道什么”“人应当做什么”“人可希望什么”这样三个问题的分析，阐明了人的有限性。牟宗三则针锋相对，通过对这三个问题的讨论，引出了截然相反的结论：“人虽有限而可无限。”[12] 但牟宗三对此并未给出有说服力的证明来；而一旦他进行证明，立即就会露出破绽。例如，他曾这样论证：“在儒家，道德不是停留在有限的范围内，不是如西方者然，以道德与宗教为对立之两阶级。道德即通无限。道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。”[13] 这里的“道德行为所依据之实体”可谓一语泄露天机：无限的不是道德行为本身（道德意识、道德主体亦然），而是那个原本在道德外的实体。其实这仍然是康德的思路：有限的道德意识可以通达无限的实体，正如有限的实践理性可以通达无限的本体。本来，儒家心学所说的作为本体的“良知”乃是无限的；但是正如上文所说，牟宗三所说的作为道德意识的“良知”并非王阳明所说的作为本体的“良知”[14]。道德心是一个伦理学范畴，而本体是一个存在论范畴，它们并不在一个层面上。于是，这里始终存在着这样的两难：假如良知就是绝对的本体，那么它就不能是道德心，因为道德心是与认知心相对的；假如良知只是有所对待的道德心，那么它就不能是本体，因为本体是绝对的、无所对待的。 由于牟宗三把儒家的形上的本体规定为道德心，这就势必陷入极大的困难：作为伦理学范畴的道德心，如何可能接纳作为知识论范畴的认知心呢？又如何可能进一步开出知识论、科学来呢？伦理学命题是关于应然的价值陈述，而知识论命题则是关于实然的事实陈述。休谟（David Hume）早已证明了：应然命题和实然命题之间是不可沟通的。因此，道德心不可能生长出认知心，伦理学不可能自然生长出知识论，因而它不可能接纳科学。这样一来，现代新儒家“内圣开出新外王”的美好愿望就不可能实现了。 于是，牟宗三苦心设计了一个“理论”：良知自觉地“自我坎陷”，好让认知理性“辩证的开显”出来。为此，他只好再次暂时抛开康德，转而求助于黑格尔： 此步开显是辩证的（黑格尔意义的辩证，非康德意义的辩证）。此步辩证的开显可如此说明：（1）外部地说，人既是人而圣，圣而人，则科学知识原则上是必要的，而且亦是可能的，否则人义有缺。（2）内部地说，要成就那外部地说的必然，知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为“知性”；此知性与物为对，始能使物成为“对象”，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。[15] 上述“外部”的论证方式就是：因为人是人，所以科学知识既是必要的也是可能的；因为人同时是圣，所以道德意识也是必要的而且可能的。这是怎样的论证！我们且不问：“是圣”跟“道德意识”之间究竟有什么必然的逻辑关联？（这在儒家观念中本是可以说的。）尤其是“是人”跟“科学知识既是必要的也是可能的”之间又究竟有什么必然的逻辑关联？我们单单追问牟宗三在这里的一个观念前提：人之为人则有科学知识，人之为圣则有道德意识，他这不是已经将“人”与“圣”对立起来，亦即将科学知识排除在“是圣”之外、将道德意识排除在“是人”之外了吗？这里始终都是前现象学的那种二元对置的框架，在这种框架下只能是“转说转糊涂”。至于“内部”的证明，他说：良知、知体明觉必须自觉地自我否定、自我坎陷。但我们对此还是可以发问：为什么“必须”？一种容易想到的回答：那是从费希特到黑格尔的“否定之否定”的辩证法套路。 所谓“良知自我坎陷”，撮其大意，道德心先做一个谦谦君子，主动让出一步，给认知心腾出一个位子来，让它生长起来，以便接纳知识论及科学；然后自己再重新去占有这个位子，再作主宰。唐君毅也有类似说法：“此道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识的主体，此道德主体须暂忘其为道德的主体，即此道德之主体，须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者。直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。”[16] 这实在是一个牵强笨拙的设计，象是一则童话：先禅让，再篡夺。 问题仍然在于：道德心为什么要让位于认知心？这种让位是如何可能的？这里只可能有两种情形：其一，或者是道德心自谦自让。可是这一点如何能得到保证？道德心为什么不该如儒家一向所主张的那样“当仁不让”？即便道德心只是在某种情况下才谦让，那么这个“某种情况”是否是更根本的前提？因此，其二，或者是道德心须服从另外一个更高的支配者，这个更高的支配者要求道德心暂时让位。可是这样一来，道德心就不是至高无上的本体了。然而在这种情况下，道德意识如何可能同时又是本体呢？牟宗三归结为第一种情形，称之为良知的“自觉”：“它自觉地要坎陷其自己，即是自觉地要这一执。”[17] 良知为什么会有这样的自觉？牟宗三并未说明。实际上，他完全是借助于黑格尔辩证法之“否定之否定”这个筐筐的。但是问题在于，即便我们承认黑格尔辩证法的套路，也得不出“作为本体的良知同时又是道德意识”的结论，因为按照黑格尔辩证法的模式，道德心或者认知心假如已经从“纯有”中开出了、即异在化了，那么它们正好已不再是那个作为本体的“绝对”的“纯有”了。 更饶有兴趣的是，这个比喻式的“坎陷”说蕴涵着一个与牟宗三的意思正相背离的意味：如此说来，道德心原来并不必然地当然地占有那个他所让出来的位子。那么，这是一个什么位子？显然，这应该是本体的位子。可是我们何以知道这个位子原本不属于认知心，就象西方哲学传统以知识论作为底层的情形那样？我们何从知道那个道德心起先对这个位子的占有不是鹊巢鸠占、而是实至名归？事实上，在我看来，这正是鹊巢鸠占，因为道德心与认知心一样，不足以充任本体。它们无论哪一个占有这个位子，都属于僭越。 鉴于牟宗三“道德的形上学”的哲学努力在“内圣开出新外王”这个基本宗旨上的理论建构上的失败，我们发现，自90年代以来，当代新儒家的学者们实际上已放弃了“新外王”的诉求，即放弃了开出知识论、开出科学的诉求，转而诉诸儒学的所谓“宗教性”。这是当代新儒家的一种新动向，这个动向的意味就是承认：一方面，知识是关于自然界的，科学是关于知识的；而另一方面，伦理和宗教则是关乎人本身的（伦理是关乎道德问题的，宗教是关乎伦理信仰的），它们都是关乎“安身立命”的；儒学不是前者，而是后者，亦即所谓“儒学既是伦理，又是宗教”之说。这就是说，知识与伦理、科学与宗教应该“大路朝天，各走半边天”，井水不犯河水。这实在是无奈的叹息，儒家哲学精神的挽歌！ 从学理上来看，这种倾向便是回到了我所说的“知识与价值的紧张”的状态[18]；同时，这样一来，当代新儒家也就放弃了儒家的哲学形上学的维度：儒学是伦理，是宗教，但不是哲学，即不是真正的形而上学。而这是一点也不奇怪的，如我在本文开头时所说的“在现代新儒家的进路中”，这是必然的结果：道德意识既然不可能被提升为本体，它就只能与认知意识面面相觑、眈眈相向。 总而言之，牟宗三“道德的形上学”的根本问题出在对儒家心学的本体的规定上。其实，只要我们正确地理解了牟宗三所敬服的王阳明的“四句教法”，就不难正确地理解儒家心学的本体观念：作为形上本体的良心，绝非作为一个伦理范畴的道德主体或者道德意识；道德主体或者道德意识都是形下的东西，而非形上的本体。为此，我引下面这段话来结束本文： 其一，“无善无恶心之体”讲的是本体良心，是一种没有善恶之分的本然的至善的心体，纯然天理。其二，“有善有恶意之动”指意念所发之处，良知没有到场，不知善恶，这样，心体的发用可能善、可能恶。这就需要运用我们的反思能力，进行良知的本质直观，这就是其三“知善知恶是良知”。良知自然知道善恶，这是本然固有的良能。我们有了这个“知”，当下去“行”，也就是发挥良能，重建生活世界，这就是其四“为善去恶是格物”。[19] 注释： [1] 列维纳：《存在论是基本的吗？》，见倪梁康主编《面对事实本身——现象学经典文选》，东方出版社2000。至于这种“此在先于本质”或者萨特所谓“存在先于本质”的观念在多大程度上是符合现象学观念的，则是可以另行讨论的问题，但是无论如何，这里所谓“伦理学”已然不是传统意义的伦理学了。 [2] 我认为存在着两种存在论：现象学的存在论和前现象学的存在论。由此存在着两种截然不同的先验哲学：前现象学的先验哲学认为，本质先于现象（经验现象）；先验现象学则认为，（本质直观的）现象即是本质。康德哲学即属前现象学的先验哲学。 [3] 牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局1984年第4版。 [4] 牟宗三：《现象与物自身》，第38页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》，下册，第434—435页。 [5] 牟宗三：《现象与物自身》，第21页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》，下册，第427页。 [6]《传习录下》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992。 [7] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第167页，上海古籍出版社 2001 年版。 [8]《传习录上》，《王阳明全集》卷一。 [9] 黑格尔的“有”的规定性体现在它的全部展开中，即体现在黑格尔的全部哲学中。 [10] 黑格尔：《逻辑学》，上卷，第54页，商务1966年第1版。 [11] 牟宗三：《现象与物自身》，第21页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》，下册，第427页。 [12] 牟宗三：《现象与物自身》，第25—30页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》，下册，第429—432页。 [13] 牟宗三：《心体与性体》（一），第6页，台北中正书局1968。 [14] 在王阳明那里，“良知”具有三种用法：一是作为本质直观的狭义良知，二是作为纯粹意识本体的良心，三是作为良心这个“体”之发“用”的良能。 [15] 牟宗三：《现象与物自身》，第122页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》，下册，第451页。 [16] 唐君毅：《中国文化与世界》，香港《民主评论》第9卷第1期，1958年1月。 [17] 牟宗三：《现象与物自身》，第123页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》，下册，第452页。 [18] 参见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002。 [19]《四川大学哲学系“思问”系列哲学讲演之五：谈谈良知问题》，“思问”哲学网（http://www.confuchina.com/03%20lunlizhengzhi/liangzhi%20wenti.htm）。 《 黄玉顺“生活儒学”资料库 》 (责任编辑：admin) |