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钱穆论略 梁 心 关于钱穆先生的研究，主要有两种倾向：一种如汪学群所著的《钱穆学术思想评传》，对先生毕生之学术研究条分缕析、一一作评。此书把先生界定为史学家而非“新儒家”，认为“钱穆的史学是文化史学，其重心是学术思想史”，故此书将先生著作分为先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学及隋唐佛学、宋明理学以及清代学术史研究，并从中特别提出其历史研究与文化研究的特点，作详尽说明。由于此书将先生身份定义为史学家，故将先生如《朱子新学案》等书归于学术思想史著作之列，而对于其如《晚学盲言》等书则归入文化著作。另外，钱穆先生的两位弟子余英时（其书《钱穆与中国文化》）、严耕望（其文《钱穆宾四先生与我》、《钱穆宾四先生行谊述略》）亦基本持此观点。此一说在学界几成定论，只是由于先生治史学之路数尚有所不合于现代史学之规范而或以意义含糊之“国学大师”名之。另一种则把先生视为新儒家。这一看法在大陆学界几乎是由罗义俊坚持，在海外唐门、牟门弟子亦表示赞同。在《现代新儒家学案》等书中，罗义俊皆撰文指出先生乃是“兼治四部，儒史并进”，“虽可按哲学、史学与文化思想等分解言之，究其总体，则仍是中国传统的浑然一体的儒学，其宗旨在重建一个道，重立一个心，‘是要合天人内外为一个大本体’，重建中国‘以往最高领导全体人生的思想大传统’”。故其研究尤重于先生在1949年之后的著作，上面所提及之《晚学盲言》等书皆被视为先生新儒学思想之重要组成部分。 那么当我们要开始一个关于钱穆先生之为新儒家的话题的时候，我们首先要应对的是上面的第一种说法，即新儒家与史学家之间究竟是怎样的关系；除此之外，还有一种说法是认为钱穆先生之不为新儒家乃是因为先生“一任‘返本’的心路中并不存在悲剧式的‘开新’的跌宕”（黄克剑、林少敏，《当代新儒家八大家编纂旨趣》），那么我们又必须界定新儒家之“新”到底是怎样意义上的新。这些都是极大的话题，而在这里似乎我们可以把这样的问题归结于学术谱系的追述。从上面的叙述我们已经可以看出任何一种对于学问谱系的追述都在于追述者的选择，那么，谁在这个谱系之中，而谁又在这个谱系之外，追述者表达的是他对于这种学问形态的理解。所以，当我们对于这个谱系的构成达成了某种共识的时候，我们也就达成了对于“新儒家”一词含义的共识。对上面这些问题的清理或许是一个学术史研究的工作，却似乎无助于我们解答我们在此时此刻需要解答的问题。现在我们之把这样一些人纳入新儒家的谱系，乃是因为当我们力图在新的生活情境下发起对于儒家的信仰的时候，我们能够清楚的看到，有一些人已经向我们展示了他们的努力。而在这个意义上，钱穆先生的确是在谱系之中的。 钱穆，原名思荣。1912年改今名，字宾四，1895年生于江苏无锡。先祖父鞠如公留有手钞五经，长于音韵。又留有圈点批注之史记一部。先生之爱读史记即由此书启之。其父承沛，幼年苦读，然屡试不中。有《岳武穆班师赋》，先生自幼喜诵，自谓“余自幼即知民族观念，又特重忠义，盖渊源于此。”先生七岁入私塾，十岁入新式小学。师伯圭先生告之曰如三国演义之所谓分久必合合久必分之说便是中国历史从一开始即走错了道路。此语对先生影响极大。先生后言“东西文化孰得孰失、孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题中。而年方十龄，伯圭师即面提耳命，揭示此一问题，如巨雷轰顶，使余全心震撼。从此七十四年来，脑中所疑，心中所记，全属此一问题。”先生存心于文化困境之解决，而博闻强识，新旧兼学。若满足于对先生之学术生涯作一粗略描述，则可见：在先生进入北大以前，虽“不为时代潮流挟卷而去”，然治学方法基本合于新学术之要义，而为新学术诸君所欣赏；至先生入北大以后，其与新学术之分歧日益明显，尤以《国史大纲》为标志，乃先生新儒学史学之建立；1949年先生赴港以后，先生之学问系统趋于圆熟，且用力于儒家义理之发挥，逐渐形成其会通史学与心学之新儒学思想。 （一）实证主义的新史学时期（1912—1930年） 先生之正式学历仅至中学，因罢课事件肄业。十八岁时便作为乡村小学教员而开始自学生涯。此一时期，由于传统学术中仅历史之名尚存于现代学术分科之中，历史学成为显学，史学界新说频出，这样一些变动对于中国现代新学术的建立有重要意义，亦是钱穆先生在学术研究中所必须因应的对象。1923年，顾颉刚之古史辨之说方起，其于《与钱玄同先生论古史书》中提出“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，“我们即不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。古史辨学派对于中国学术思想之影响殊为复杂，虽看似是对历史材料的辨别，实改变了整个传统“国史”的概念。同年北大《国学季刊》创刊，胡适在发刊宣言中提出：“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”，“用系统的整理来部勒国学研究的材料”，“用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释”。然传统学术是否可以归结于以上的方法，却似乎未必如此。此即使胡适同人亦有所不满。到1929年，中央研究院历史语言研究所成立，所长傅斯年有《历史语言研究所工作之旨趣》，指责传统史学是“取伦理家的手段，作文章家的本事”，提出“近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”，要求“把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”。此说通过傅斯年在史语所的大力倡导而成为日后之正统新学术。 先生此时虽“决心重温旧书，乃不为时代潮流挟卷而去。”，其为学之方却有“预流”之意。其《先秦诸子系年》便重在考据，而特为顾颉刚欣赏，被推荐至中山大学任教，未赴。1930年先生著〈刘向歆父子年谱〉一文，根据汉书儒林传疏理史实，指出康有为〈新学伪经考〉说刘歆伪造古文经不通之二十八处，在当时轰动一时，各大学主康说之经学课即在秋后停开，先生从此而为主流学术界认可。又经顾颉刚推荐而应聘北上，任燕京大学国文讲师。 （二）新儒学的新史学时期（1930—1949年） 先生虽由此而进入新学界，然终究有貌合神离之意。尤先生以考据闻名，人皆疑喜治乾嘉学，然先生自知“本好宋明理学家言，而不喜清代乾嘉诸儒之为学”，故深感无可奈何。后至北京大学，先生因与梁启超意见相左而开设近三百年学术史一课程并自编讲义，针对梁启超之所谓清学皆来自对理学之反动一说，先生开篇则曰：“治近代学术者当自何始？曰：必始于宋。”此书于明末以降学术发展中梳理出宋学之潜流，提出了经世明道之宋学精神。尤其指出“学问之事不尽于训诂考释，则所谓汉学方法者亦惟治学之一端，不足以尽学问之全体也”。 1936年，先生有《略论治史方法》一文，其中于考据方法并未多言，而更强调史学的文化含义。“中国以往历史，究有何等意义？中国以往文化，究有何等价值？中国将来之前途，除却抹煞自己以往之一切而模仿他人以外，究有何等生路？此则尚待真心治史者之努力。”此文对将史学自然科学化与社会科学化的两种倾向提出了批评，并由此提出建立新史学的主张：“中国新史学之成立，端在以中国人的眼光，来发现中国史自身内在之精神，而认识其以往之进程与动向。”同时，此文已区分了“历史事实”与“历史知识，认为”一往不变者，乃历史之事实。与时俱新者，则历史之知识”。因此，“中国历古相传之史籍，亦仅为一种积存的历史材料，并非即我侪今日所需之历史知识。所谓历史知识，贵能鉴古知今，使其与现代种种问题有其亲切相连之关系，从而指导吾人向前，以一种较明白之步骤。”因此，在这里，历史学不仅仅是史料学。历史知识之发生必是在现时的召唤之下，是现实使历史资料成为了历史知识。我们如何叙述历史，也就决定了我们如何应对现实。因此，可以说历史学即是文化学。 至九·一八事变以后，国民政府令中国通史为大学必修课。1938年，先生将其讲义编为《国史大纲》一书。而其卷首近两万字之引论更是一篇必读之“大文章”（陈寅恪语）。研究者罗义俊以之为“一篇历史哲学与文化哲学论文”，认为“它不仅从理论上概括了全书对中国历史编纂与解释体系，更是直接表述了其史学与历史文化哲学思想”。在此引论中，先生开篇即要求“凡读本书请先具下列诸信念”： 一、 当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。（否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。）； 二、 所谓对本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。） 三、 所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观。）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴。） 四、 当信每一国家必待其国民具备上列条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。（否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其自身国家不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发展。） 在这里，先生对当时主流学界所持有之观念一一辨别，而提出了自己之新史学主张。简言之，历史必然是关乎整个民族文化之进程，而于其中每个人皆为切身之体会与当下的承担，正是如此，史学才有了“究天人之际”的可能。此书在对历史往迹的清理中，还提出了若干当代新儒家所共同持有的重要观念，尤其从“历史文化生命”观念进而提出“更生之变”的思想，即“非徒于外面为涂饰模拟，矫揉造作之谓，乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长”。由此而强调民族国家的前途不是须待外求，而“仍将于我先民文化所贻自身内部获得生机”。此意后被先生概括为文化自救思想。其中还认为孔子之“仁”是“根于天性”，“实切合于将来中国抟成一和平的大一统的国家，以绵延其悠久的文化之国民性。”《国史大纲》贞守儒家人禽、义利、夷夏之辨，接扬了春秋传统，在以哲学思想为进路的梁漱溟、张君劢、熊十力等现代新儒家外异军突起，以史学为进路拓展了新儒家，建立了独树一帜的新儒家史学。 （三）新史学的新儒学时期（1949—1990年） 1949年春，先生与唐君毅共赴香港，10月创办亚洲文商学院，次年3月，改组为新亚书院，任院长，并定中庸中“诚明”二字为校训。由于先生所重乃是在“历史精神”，尤其以儒家思想为中国历史精神之核心，故先生此时着力于阐扬儒家义理，而形成了自己独有之新儒学思想。1960年1月，先生应邀赴美国耶鲁大学讲学，其时撰成《论语新解》，力图“用今代之语言观念阐释二千五百年前孔子之遗训而能得其近是，使古今人相悦而解。”尤其此书欲普及儒家之义理，“旨取通俗，求其一部人人可读之注，体求简要，辞取明净，乃不得不摆脱旧注格局，务以直明论语本义为主。”先生早年第一本著作乃《论语文解》，至数十年后先生又著书以称述孔子思想，则先生一生之关注所在，终于论语一书“廻留不能去云”。先生尤以“心”之概念来阅读论语，认为“孔子之教，多直指人心”。如对仁一词，先生以为：“仁即人群相处之大道，故孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’然人道必本于人心，故孟子又曰：‘仁，人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德，所指极深极广。由最先之心言，则是人与人间之一种温情与善意，发于人心，乃有人道，而此心实为人性所固有。”并以为“人道相处，义属平等，理贵相通，其主要枢机，在己之一心。”然此一心并非一己之私心亦非当下便是一颗道心：“自志学而立而不惑，皆下学，自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心上达天理，故能从心所欲不逾矩，而知我者惟天。”先生以心学为对儒学之基本判断，则其心学系统此时已基本出现。 1967年，先生移居台北，而后始撰写其晚年巨著《朱子新学案》。先生于朱子学早已用心。抗战时期先生居四川大学，曾于病中读毕《朱子语类》一百三十卷，后又读《指月录》全部。“由于一气连续读完了朱子语类及指月录两书，对唐代禅宗终归宋明理学一演变，获有稍深之认识。”自新亚谢事以后，先生得以通读朱子文集百四十卷，后又读语类百三十卷，“皆随读随摘其要旨，粗加类别，凡得三千余条。”由此而作新学案。此书重在指出其思想学术与年转进处，尤“一本朱子原书称述朱子”，表达了先生“述古综六艺以尊朱”的学术归宿。先生亦由此书而被称为“今日朱子”与“新时代的新朱熹”。 全书首先详述朱子之理气论。首篇首段即曰：“朱子论宇宙万物本体，必兼言理气。然朱子言理气，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对立而合一言之也。”朱子云：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已。”故先生以为朱子之言自有其层次，言朱子主理气合一亦可，言其主理气二分亦可，“既不主专从虚处脱离事物求理，但亦不许专就实处，只就气上认理，不向上求。”虽言理先气后，理本气末，然理无情意，无计度，无造作，无作用。即生出气，则管它不得，反成气强理弱。而就人而言，理为心之主宰，“有心便存得许多理”，故人贵在能以理拗过气来，“否则又何贵于天地之间而有人”。此后又有朱子论无极太极、阴阳、鬼神、仁、天人等内容，以再申朱子理气论中精微之意。其言曰：“朱子关于本体论形上学之大体结构有二：一曰理气论，一曰鬼神论。性即理一语承之伊川。单言气，则终似杂乱乱地；单言理，又嫌其呆板拘束静冷无生气。后人疑朱子论理气，有如死人骑活马。不知朱子在此方面另有一结构，采自横渠，即是其鬼神论。而尤以两在合一之语为最要。两在者，分为两而存在，乃至于无所在而不见其为两。如阴阳分为两，一气无不在，是两在也。鬼神亦分为两而在。但所谓两在，乃指其若可分为两言，非谓有此两在而将之合一也。朱子本体论形上学方面之最要精义，所以见为圆宏而细密者，其主要结构在此。理气两在，合一言之则曰理；阴阳两在，合一言之则曰阳；鬼神两在，合一言之则曰神。全部语类一百四十卷，开首即为理气上下两卷，又即次之以鬼神一卷，此三卷同属论宇宙本体形上学方面者，必会通合一观之，乃见朱子此方面之真意，其实亦是一种两在合一也。”以两在合一之意来说朱子之理气论而回应了长期以来对于朱子的一种指责，乃是先生对于朱子学之一贡献也。 在朱子之理气论之后，先生又阐述朱子之心性论。尤其指出“最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者盖莫如朱子，故纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”在理气论中已可见理气之一体两分，则心与性亦可谓是一体两分。性属理，心属气。“若心性分言，则亦可谓心即理；若心性合言，则只可说性即理，不复说心即理。”朱子谓心具是理，而不谓心即是理，谓性存于心，亦不谓心即是性。然自自然宇宙界言，则理气本是一体贯通，无气则理不存着处。自人言，则心与理亦一体贯通，非心则理亦无存着处。先生云：“心属气，不能不为气禀所拘，故必如孔子之七十而从心所欲不逾矩，乃可谓之心即理。”则学者必有门路节次讲明体察工夫，而后可以企及。故学者之工夫全在心上。先生以为，若言宇宙自然界则可谓都是一个理，言人世间则可谓都是一个心。则宋明理学皆可谓之心学，谓“性理之学正即是心学”，一切对性与理之认识与工夫，将全靠心，若抹去了心，将全无性理学可言。朱子亦云：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只是有个仁义礼智，都无许多般样。见于事，自有许多般样”先生以为此语若之依之发挥则与象山阳明无异，各人关注之处皆是在此心。而朱子言及见于事则自有许多般样，此处方有分歧。由此而改变了长期以来对朱陆理学心学之分别，有会通朱陆之意，而尤欲对儒学有一番新认识。 先生晚年著述甚多，包括：《湖上闲思录》（1950年）、《中国思想史》（1952年）、《中国思想通俗讲话》（1955年）、《人生十论》（1956年）、《双溪独语》（1981年）、《宋代理学三书随劄》（1983年）、《晚学盲言》（1987年）。尤其《晚学盲言》一书，乃是先生在八十高龄双目病盲后，由其夫人协助写成，以总述其“久存于心”的思想。这些著作虽未有意识构建一完整严密之体系，或以随感讲稿形式出现，或以注疏学案形式出现，然背后实有先生独有之思路与视角，隐约有一新儒学思想系统之浮现。若以为先生在此之前尚是以史家之身份行世，则先生此时之作为新儒家已无可疑。其生前最后一文乃是《中国文化对人类未来可有的贡献》，其中提出：“中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类求生存之贡献，主要亦即在此。”此思想在先生后期文章中屡有提及，然并未给予其如此之地位。天人合一之思想究竟在多大程度上影响着国人的思维方式，在传统文化中又有多大的地位，先生皆以为尚有待后人之阐发。此文尚未定稿先生便已去世，其时1990年8月30日。 (责任编辑：admin) |