|
《周易·艮卦》释义 杜 霞 （四川大学哲学系，成都市610064） 内容摘要：本文通过对《周易·艮卦》的解释，说明其中静、观、止三义。然后略述宋儒沿袭《易传》而来的对于艮卦的阐说及其有别于佛老之处。最后本文试图立足于现象学，对艮卦所敞显的生存意义作一说明。 关键字：周易、艮卦、止 一、艮卦的经义 《周易》[1]“艮”卦卦辞为:“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。” 首先从卦名说起。高亨《周易古经今注》在比较“艮”的《说文》篆书和甲骨文、金文形体以后, 认为“艮即见之反文”，人返而视物，故而有“注意”之义。注意则目光停留于一物，所以又有“止”义。止而静，所以艮又有静的意思。[2]（P311） 高先生认为 “艮”即“见”字的反书、以及对“艮”的训义以及卦辞的解说，似有可商榷之处。因为在甲骨文中，字形形体的正书和反书无别，也就是说，“艮”和“见”本为一字，“艮”的本义就是“见”。其实，从分析“见、艮”两词的上古音，也能看出两者的同源关系。见、艮均属上古音“见”母字。见，为元部；艮，为文部。两者的语音演变过程为:“见”的原始音构拟为ｋａｎ，它的上古音出现腭化，为ｋｊａｎ；而“艮”的上古音为文部，为“见”的始音元音高化的结果，属于旁转。从“见、艮”两字的形体和语音的演变来看，两者为同源关系，本为同字，后出的“艮”为“见”的分化字。二者之所以分化，在于其意义有细微差别。这个区别就是：“艮”并不是一般的“见”，而是“注视之义”，而注视即目光止于其所注视之物，所以“艮”才会引伸出“止”的意义来。所以高先生认为“艮”有“注意”以及“止”义，是完全可取的。并且我们还可以进一步引申：思想集中，心不外务，势必有“静”的意味。 弄清楚艮字的本义，再来看历代各个注释者对其意义的引申，其中自有不同的韵味。根据“艮”的本义，初六之爻辞“艮其趾”，便可理解为将注意力集中于脚趾，直到静止。六二“艮其腓”、九三“艮其限”，则已将意念往上提，直到小腿、腰部静止。六四“艮其身”，“身”训为胸[3]（P199）。六五“艮其辅”，“辅”为上牙床。上九“敦艮”，由是自足至头，由下而上，循序渐进，身上各部位一一静止，最后“艮其背”，而“不获其身”，即注意力集中，全部景象收敛于此，其势若静，由静生虚，虚则不生杂念，无我无物，即使有趋庭而过者，也“不见其人”。 另外，有一点需要再进一步解释的是，“艮”有“见”的意思，这是一种宽泛的说法。若具体讲，“艮”是“注视”之义。为了更明确地标识由“注视”所引申出的“见、止、静”三层意思，仅仅就“看而能见”的意思讲，我们可以说“艮”就是“观”。这很容易让我们联想到《周易》中的《观卦》，其中有言“童观、窥观、观我生进退、观国之光、观我生”[1]（《观卦》）。这里的“观”都是取较单纯意义上的“看而能见”作解。 由此一来，我们可以从三个不同层面理解《艮卦》的基本特征：止，观，静。不过，这也只是从卦爻辞的叙事部分所做的分析。从《易经》文本来看，作为一部卜筮之书，它的经文部分包括对于事态的描述和吉凶占断两部分。我们也应该将其分为两部分来理解。那我们就会问，卦爻辞所描述的事态与吉凶占断之间是什么关系。有一种解释认为《易经》是占卜的记录，所以吉凶只是卜问之事实际发生的结果。但就《艮卦》来看，这似乎说不通，因为这里卦爻辞所描绘的仅仅是一人由下至上，观其身的情景，不象是占问之具体事情，所以吉凶占断也就不能说是实际事态发生的结果。 这些对实际事态的描述，似乎其中不能说明什么复杂的思想，也不见得有什么深邃的哲理。而《易经》，在其后附上了占断，就表现出一些想法。判断是思想的最简单形式，只有一个词是不构成思想的。现在的问题是，吉凶判断是如何得出的，事态与占辞两者是如何勾连起来的。我们设定吉凶的由来正是根据所描绘的情景而来的，不会是随意的连接，这里就有一个“天垂象”而“圣人象之，定之”的过程。既然要作出判断，其背后一定有一种观念的支撑，古人作《易》所依据的一个意义联系的图景究竟是怎样的，这恰恰是我们想要发现的，同时我们也试图通过对其原生观念的深层解释，窥见当时人们的基本想法以及他们对于整个生活世界的领悟。 对此最初的解释来自于《易传》： 《彖传》曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。 在这里引进了“时”的观念。它不同于物理意义上的抽象时间观念，最明显的一点就在于，这里的时间是有“行止”的。“时止则止，时行则行”，即是说时间本身给出了“行止”的界限，并且“行止”的内容完全由时间本身的到时而充满，“动静不失其时，其道光明”。“艮其止，止其所也”，观其时间之止，则得其所止，时间便是居所。 《象传》曰：兼山，艮；君子以思不出其位。艮其趾，未失正也。不拯其随，未退听也。艮其限，危熏心也。艮其身，止诸躬也。艮其辅，以中正也。敦艮之吉，以厚终也。 《象传》是就取象而言，“艮，兼山”。艮象征山，山高峻清冷，令人心静、念止，故有静止之义。不过，这段传文中最引人注意的是“君子以思不出其位”一语。“艮其趾、艮其限、艮其身、艮其辅”，皆指目光止于身体不同部位，“思”仅就其所见思，就其所立身之位而思。“思”与“位”的观念的提出，思即是“思止”；位就是“止之所”。 由《彖》、《象》而阐发的《艮卦》的意义，我们将在第三部分再作论述。下面先来看一下宋儒对于《艮卦》的阐释，尤其是他们异于佛老之处。 二、宋儒艮卦之阐释 止，观，静，三重意思的成立不是在于语义学，而是有其义理之当然。宋儒周子、二程、朱子、象山对于艮卦基本继承了易传的解释。止、观、静已被纳入到一个哲学的框架中，达到了相当的思想高度。濂溪感叹“一部《法华经》，只消一个‘艮’字可了”，这虽不无偏激，却也表明这“艮”的境界切中了他的“寡焉以至于无”的养心观念了。[4] 二程以艮卦义凌驾佛教“止观”的止，以钳制李觏、王安石师徒功利主义。朱子则用“理一分殊”阐说《艮卦》。象山心学的创立同样得力于对《易》理的体会，他也以之来阐说其心学的心灵境界，尤其是对《艮卦》之旨，陆九渊特别注重。他甚至将《艮》卦的卦义“止”作为学道之法，读《易》之法。 为何宋儒对于艮卦如此推崇？下文以朱子、象山为例，来发现宋儒对于艮卦的基本理解。这最为明显地体现在他们对最早的儒家经典之一《大学》首章的解释。 《大学》[5] 篇开章说： “大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。” 朱子的注释是： 止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。……止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。[6] 在这里朱子强调了止和静。止，又尤其在于说明“止于至善”。所谓至善，就是天理，无一毫人欲。于天理、人欲处见得分明，则自然心不妄动，静而安。由此于事事物物则能恰当考虑，随处随时得其所止。由此，人必定有其安顿之处，而存天理。 然而，在传统中国哲学史中，多将朱子误解为知识论的进路，将其所讲的天理、至善均作一外在客观对象来看，所以“格物致知”的工夫则变成零碎的知识片段的积累。这里或许可以略做辩解。朱子说，“得其所止，止字大；时止之止，止字小。”[7]（卷七十三）前者是理一，后者是分殊。这里一大一小本无本质区别，只在于随时而异。正是在“随时而异”上说，“时止之止”并不小，这毋宁是更为谨慎的人生之途，格物致知也就是时止。而“得其所止”的止意义尤大，则在于朱子特重在人之安顿处说人，于天理存处说警醒人，而不能将它看作是孤悬超绝的外在对象，发号施令“存天理，灭人欲”。而是每每于其时、得其止，则人欲净尽、天理流行，这也即是格致工夫的本义。 不过，偏重于“所止”是朱子自身理论的特点，这也给后人留下了可以质疑的地方。从朱子的有力批评者象山那里，也许我们可以更清楚地看到这一点。两相比较的同时，我们也得以窥见象山所极力突显的意义是什么，以及两者的相通之处。 象山首先一反朱子的老师伊川解《易传》《艮》卦的思路，而体悟“无我、无物”的“艮背行庭”之旨： “绵蛮黄鸟，止于丘隅”，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”学不知止，而谓其能虑能得,吾不信也。人不自知其为私意私说，而反致疑于知学之士者，亦其势然也。人诚知止，即有定论，静安虑得，乃必然之势,非可强致之也。此“集义所生”与“义袭而取之”者之所由辨，由仁义行与行仁义者之所由分，而曾子子夏之勇，孟子告子之不动心，所以背而驰者也。[8]（卷一《与邓文范》） 学而知止、有定论，是象山所重，静安虑得则是顺遂而至。知止，最终显示为什么？就是“集义”、“由仁义行”。仅由象山所说“无物无我”，朱子指其为禅，似不为过。但深究象山之用心，总于知止处，开显仁义，则全然是儒家品格。 “艮背行庭，无我无物”，是充实和达到的人生境界之描述。艮背行庭之旨的落实就是要通过克去己私，存养“大体”。由此才能满心而发，达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的天地一体境界。在此境界中，“宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事。”[8]（卷三十六《年谱》） 经过宋儒的阐释，艮卦之意义主要落于修行工夫上，这一点可以通过他们所选用的文本《大学》来说明。而这种由修行工夫，推至于克己复礼之义日渐明晰，讲求在人伦日用中见其止，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”[5] 这也遥契颜渊问仁时，孔子所言： 子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”[9]（《颜渊》） 如上文所言，在朱子、象山那里，艮卦之旨，最终落实于仁义，及其人伦日用之礼。这或许可以看出儒家义理之所重。事实上，儒释道三家都给予艮卦较多重视。三家意旨究竟如何？这里似应作一分疏，以见儒家与佛、道的区别。 老子说“弃圣绝智”（第十九章），便是“止”，不过中止的内容已经主要是人的道德观念和理智思维；“涤除玄览”（第十章）则同时含有“止”、“观”的因素，但已发展为一种直觉主义的领会方式；“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（第十六章），其中的“静”，乃是体悟“虚极”之“道”的条件。[10] 正如钱钟书所说：“按《老子》第三章亦曰：‘常使民无知无欲’，王弼阴取其旨释《艮》，孔颖达则昌言不讳，以闭塞视听为静心止欲之先务。”[11]（P32）在这里，王、孔援道入《易》，找到了《艮卦》与道家思想的一个契合点。“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”便是所达之虚境。[10]（第十四章） 庄子《人间世》说： “颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”[12] 按庄子的描述，“心斋”起于“一志”；“无听之以耳”，即中止用感官去感知外物；“听之以心”，即内返以心观照；最后连内观的意念也中止了，于是唯有空虚之境，与道合一。止、观、静都是“心斋”的因素，但庄子更强调虚静。而止、观最后要被超越。超越止、观，才能真正进入“忘我”之境：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘。”[12]（《大宗师》）这种“坐忘”之境，很容易让人联想到《艮卦》的“不获其身”、“不见其人”的描述。 在佛家的禅定中，也有“艮”的基本特征：止、观、静。对此加以充分解释的是明代智旭，他巧用天台宗“六即”阐述六爻之位辞，以《首楞严》三昧比附艮卦之象。他的《洗心禅》认为，佛家的 “三止”，是“止”见思之惑、尘沙之惑、无明之惑，止惑而得空明“一心”，而且“《易传》曰：‘圣人以此洗心，退藏于密’，义极于此。”[13]（卷四）由此可见，佛家在对止、观、静的阐说上，也最终止于空明心境的显示。 综上所述，儒释道三家对于艮卦之义都有所领会、发明。然而，儒之为儒，明代黄宗羲所讲“本无本体，工夫所至即是本体”[14]（卷三十一《止修学案》）倒是一很好的注脚：从止处见其本体。换言之，就儒释道三家所言，其区分在“止”处。释道最终归于虚静，而儒家更强调止于礼。这种礼，并不离于虚静之道，恰恰是依于道，由时不同而生，观而得。 三、现象学诠释 究竟怎样领会《周易》所揭示的人对于自身的了解，这成为中西哲学比较的根本问题，下文就采用海德格尔现象学方法尝试对《周易·艮卦》的理解。 从艮卦来看历代儒者对于自己生存状态的理解。由一身说起，从脚趾开始渐高。观，是自己立身的根本途径，整卦都以“艮”字打头，强调观的重要性，观则能见，不观则自蔽招祸。但观不是目的，观自有观之所见，见之杂芜，所以要知止，但又不是止于强止，而是随物而止，这是一种境界，要达至此则需要静心，如山。一方面应止于一，另一方面又要随物而止，朱子解释为理一分殊。悖论的是，艮卦强调的是止于其所不见。难道说是理一不可见，而只见其所殊？那如何止于不见的理一？这样的问题正是分割了“理一”与“分殊”而造成的。于是可行的理解就必须说，这里的不见不是不观时的不见，而是观后或者观时就不见之处，这种不见是一种境域，跳出境域的对象化的观看是不可能的妄想，所以要止于此处。此处的止，又有第二层意思，止于至善而不迁，对于境域的体会是随时完整带入的，不迁就是指置身于境域弥漫状态。 由现象学的基本思路，我们可以重见对人的理解。下面就从艮的三重含义——静、观、止说起。 静，乃是情状的描述。无论是从认识的角度讲，荀子强调“虚一而静”的大清明，还是从生存上讲“人生而静”，这都直指一种原发的构成境域，指向人的生存状态，其目的在于“探赜索隐，钩深致远”[1]（《系辞上》）。不同于传统认识论，它给出了空旷境地，克服了主客二分的刚性架构。若不知道何谓虚静的空旷境地，如何能见人？又如何能接物？因为那里只有现成的已死的与主体对峙的他者。所以若从存在来思考人的话，人需要存在为其重新敞开一个有物的空间，人、物因此得以聚拢，突显。这正是儒释道三家均强调“不获其身”，“不见其人”之虚静境界的用意所在。 观，必须削去日常用语中的主体色彩。现象学强调“观”的重要性，意在突出“能见”的重要性，而能见则是在已显现的基础上说的，所以这里就有两种“观”，认识论之“观”和生存论之“观”。前者局限于主客二分的构架，即使先验进路亦不能克服。海德格尔开启的存在进路就立足于对这种现成化思维模式的解构，在此基础上，生存的原发境域敞显。老子“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”[10]（第五十四章），没有落入主客架构，守住了原始的生成域。然而这种守，是退守，无创生义。（佛家亦然。）虽然老子也强调“生”，但这种“生”总是含蓄收敛的，缺乏健动有为之力，以致于万物的保养皆归于“无为”，很难避免流于虚玄。 止，于其所止之处，不同于老子“静若止水”。这里的止，有其当然止之的意味。这种当然，就是“时”，于时所止。而观的意义一定是在“止”中建立的。止，就是“时”。时，总是时机并不构成止之所，那人应当立于何处？则是个急迫要问的问题。这种问题带出的是要求一个恒常之地。那所谓的“恒常”难道一定是对时间的固定化吗？它只是现成化思维的？时间与意义究竟在何种程度上能达到一致？在海德格尔看来，人不再被视为无时间的，僵化的存在，而是一种时间化的，使能够的可能性。因此，人并非对“止之所”不关心。人的事情恰恰就是运思和决断，所以人是“恒常”的守护者。在儒家看来所谓“恒常”，就是“中庸之道”，“礼”由之而生。但这种守护“恒常”却是在追寻和期待中，而不是把持与使用中。因此，“礼”便可以而且必须随时损益。 思，就是带入境域的思。唯在境域的敞亮中才能思、才能说“止”一词所要命名的东西，“所止”才得以显露出来。而如果境域没有于“静”中敞开而且在“观”中切近于人的话，那么，这个维度就依然被锁闭着。毫无疑问，从生存哲学的角度去静观其所止，终归是用“止”来确保人存在的最终意义。这样一来，从原发境域来思就为更原初。《艮卦》为后人所乐道的“不获其身”、“不见其人”的境界如果仅理解为虚静空寂，并不足以表明其深刻内涵。积极的描述应该强调在“静”中得以敞开的“止”的境地。 有一种值得注意的最重要的东西，就是唯当人首先而且在长期的准备中已经“静”，并且在其“观”中被经验了的时候，“止”才显现出来。只有这样，才能从存在而来开始人的确立。 那么“即道而生”的礼又在什么意义上被确立？不论如何讨论礼的生存论根基，最终必须承认礼落实为一种规范。所以问题就在于解释这种规范性的东西与原始生存的关系。人的生存境遇必定由“思”而得其“止”，形成规范性的礼。事实上也是，人们可以知道规范是有效的，同时有意识地来用规范的东西。这样的“礼”会随地点、时间不同而变化。但是，由于这规范性在先地来自于生存境遇中的思，使其获得了当下境域中的绝对有效性，表现为一种绝对无条件的‘我应该’和‘我不该’，如良知的呼唤。简而言之，有关原始境域的思恰是人类发觉自己不得不遵守的规范意识。 由此，人类使自己从世俗生活中找到意义的可能。天理（恒常之理，中庸之道）成为绝对化的东西和绝对规范的来源，因为它们为人们在交往中使用并且显示给人，人亦在观察这些规范时发现自己的主宰，心即理。 从这样的观点看，“制礼作乐”建构起来的礼恰好不是某种也许出现而是必定出现的事情，人作为存在者有伦理义务通过自己的历史活动把它带到这个世界中的东西。就此而言，传统本体论进路达至的东西实际上缺乏本应具有的道德内涵。而正是生存论开启了道德的可能性。 借助于现象学，经过两个步骤，我们似乎找到了与先儒的相契之处。第一个步骤是对人类生活经验进行先验的、生存论的和现象学的分析；第二个步骤是将这种经验与圣贤人格、礼乐教化联系起来。这种方法揭示人类生活经验的多重维度，以显明儒家本心、义理与制度之间的融贯性。 参考书目： [1]《周易》：《十三经注疏》本，上海古籍出版社，1997 [2] 高亨：《周易古经今注》，中华书局，1984 [3] 李镜池：《周易探源》，中华书局，1988 [4] 周敦颐：《养心亭说》，《周子全书》卷十七 [5]《大学》：《十三经注疏·礼记》本，上海古籍出版社，1997 [6] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2001 [7] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1999 [8] 《陆九渊集》，中华书局，1992 [9]《论语》：《十三经注疏》本，上海古籍出版社，1997 [10] 王弼：《老子注》，《诸子集成》本，中华书局，1996 [11] 钱钟书：《管维篇》，中华书局，1995 [12] 王先谦《庄子集解》《诸子集成》中华书局，1996 [13] 智旭：《灵峰宗论》 [14] 黄宗羲：《明儒學案》中华书局，1994 原载：《周易研究》2005年第1期 (责任编辑：admin) |