|
中国封建论——辛亥百年祭 周剑铭 摘要：社稷即国家，封建即政府。土地和封土建制，构成中国封建社会意识形态的主要内容。 土地作为最主要的“财富”，通过控制土地而控制人，实现中国封建与专制的整合；中央王朝与地方衙门构成帝制官僚体系，实现一个现代管理制度意义上的政府。中国封建制具有与私有制相对立的内涵，市场作为社会机制和经济制度，其意义不同，这种理解可以使中国封建与资本主义的关系得到重新解析。辛亥革命是近代中国意识形态上的社会革命，中国现代化只有在“后现代”意义上，才能真正融入世界化的现代进程。 一、导言 21世纪的到来，以对时代更新的敏感为特征，但对中国人来说，100年前的辛亥革命，却似乎仍然是一个没有清醒的梦境，中国这个最具东方意识形态的国家，仍然在当代世界化的大潮中，处于自我清醒的梦想与现实的挣扎之中。近代以来，人们所一直认为的中国与西方的关系，实质上是中国与世界的关系。中国与西方的关系，是西方主导的经济与政治的冲突性关系，而中国与世界的关系，却一直处于深层的形成之中。在东方和西方，不仅文化意识的再觉醒，还有全球化的经济进程、迅速变化的生活方式和国际化的政治关注，都成为了最基本的现实。西方中心或欧洲中心、东方主义或隐约的中国主义，西方化的东方人，东方主义的东方人，迷恋和受慧与东方的西方人，入侵和慧与东方的西方人，文明的冲突、历史的终结到新帝国主义，……，这些抽象的概念，并非单纯是界定中国与西方的概念，也转化为大众化的常识，从学者、政治家、企业家到农民，从生活现实到网络世界，这一切都可以用“世界化”，这个概念予以概括。 对中国人来说，过去深埋在历史记忆中的事实，现在变得越来越不可忽略。重新理解上一世纪，从强国救亡、政策改良、政治改革到军事革命，从辛亥革命、五四运动、内战到抗日战争，从文化革命、社会主义革命 …… 到重新发现更上一个世纪，乃至十六世纪中国与西方的关系，中国逐渐摆脱了那种孤立的东方神秘，我们不再仅以现代人的视角去比较孔子和柏拉图，更可以发掘历史中隐伏的“现代”意识。“现代”，不仅是一个历史概念，也是一个社会学概念，更是一个文化概念。“现代”，一直是西方文明意义上的，但这个概念的真正意义，就是世界化，即世界化的文化和文明，也即不同文明之间和自身的文化在世界化意义上的整合。世界化，通过经济、政治、文化和日常生活等各个领域的全球化而实现，今天世界化意义的全球化，从经济到政治、从文明到意识形态正在悄然进行，但中国并没有本质的现代化。从近代开始，追赶世界已经成为一种中国“现代”的意识形态，因为中国总是不自觉地处在无法挣脱的“中国封建”的阴影中，但追赶西方代表的现代文明，不过是在自己的过去中、去追赶过去的现代文明，而这样的文明已多次、以多种方式部份地实行过了，虽然中国已处在现代世界里，却缺乏世界化的现代意识。实际上，近代中国是被动地世界化的，迷茫、失望和愤怒的中国人，曾经用改朝换代的革命方式，来推进社会的文明进程，而远没有理解一种连西方人也未完全领悟的现代化。如果我们缺乏历史的谦虚，真正的历史进程就会被误解、歪曲和误导，要充分理解中国现代化，需要一种历史、社会和文化统一的理论。文明并不等于文化，文化的整合是在文明的进步中进行的，无论拒绝或移植西方文明，只要放弃、扭曲自身的文化，就不会有真正的文化整合，也就不会有真正的世界化意义的中国现代化。 18世纪以来，当中国的门户在西方的扩张中被动地打开时，中国人开始明白，中国并不是中心之国，中国并不在世界之外，世界与“天下”似乎大不相同，因为西方似乎就是“世界”，于是中国在拒绝西方又追求世界化中不知所措。中国历史似乎突然被动地融入世界时序之中，但实际上，世界对中国的影响和中国对世界的作用，早已潜伏在中国历史自身缓慢的进程之中，只是已经僵化了的中国封建意识形态完全无法了解，更不可能适应新的世界化局面；而且，这种情况对中国文化和西方文化、中国社会和西方社会而言，都是全新的问题。文化的区别和文明程度的差异，使两方面都误解了世界化的意义。对西方来说，文明就是扩张的文化；对中国而言，文化是超越的文明。所谓文明的冲突，实际上是一种世界化意义的文化整合，但两者之间，却缺乏一种在理论高度和层次深度上的对比。当西方把它的文明象潮水一样推向东方，中国人的认识却长期停留在强烈的表面反差上，辛亥革命的导火索，似乎是在所有人的未意料之中发生的，革命桂冠的争执、索隐发微式的阐释和因果理论的推导，都显得十分苍白和勉强，人们并不真正知道中国封建社会如何和何时终结，因为我们迄今还未真正理解中国封建，人们也不真正知道中国的历史道路究竟在何方，要理解世界化的中国现实，就必须发掘现实中的“历史”，更重要的是，现代世界正在以更快的步伐前进，这本身就是世界化“现代”的重要特征。在今天全球化的浪潮中，局部扩张性的经济已日趋共同化，市场机制在其中仍起着引导性的作用；局部和离散的国际政治，正进入明显的全球性视野；市场经济的重心，从传统的自然资源、人力资源、产业资本，转向智力、知识资源和金融资本。全新的发展空间和环境正在出现，人与人、人与社会、人与环境，已经处在一个全新整合的时代，如果中国仍然追逐正在过去的“现代文明”，而无法理解世界化的现代意义，我们将再次失去历史机遇。所谓“由于历史条件、社会条件的限制”等，再也不能成为托词，以社会试验为代价的理论“实践”，只能继续耽误我们的现在，因为我们已经错过和误解了历史机遇 、糟蹋了传统价值，正是因为“现代”的意义已在悄然变化，中国的现代是世界化进程中的现代形成，是一种可以称之为“后现代”意义上的中国现代。 100年前的辛亥革命，一直是作为中国封建制度结束的标志，但中国“封建”，不只是王朝制度，封建与资本的对立，是西方的思想范式，而把中国文明与西方文明对立，却是中国封建的意识形态。这两者不幸的混合，造成了意识形态上的社会革命，使中国社会长期处在文明与文化的混乱和动荡中。对中国“封建”这一概念的本质性分析，有助于我们最终了解到中国传统社会不同于西方社会的本质，揭示辛亥革命的真正性质，是一个最合适的课题。 二、中国封建社会的封建本质 在学术上，第一个对中国封建政治制度的性质和演化进行专门论说的，是唐代的柳宗元（773——819年），这种学术专业性，首先表现在他的“封建论”中自觉的学术态度和学术方法上：“有初为近，……不初，无以有封建。”他区别政治制度上的人为行为和社会必然性发展，知道论证的前提是论证者无法直接追问的：“天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也”。这里的“初”，是社会人类学原理上的前提，如摩尔根（Lewis Henry Morgan 1818～1881）在“古代社会”一书中所论的情况，而“有初为近”，就是可考的政治制度的历史了。中国古代社会发展的特点，来自荀子的“假物以为用”的人类社会学观点：“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之，夫是之谓大神”。“假物为用”的“中国”，是一个人类中心的社会理念，甚至可以说，隐含的人类中心观点，与现代人认为最隐密的“人择原理”（Anthropic Principle）具有某种相同性。“中国得而用之”所指的“中国”，已经包含有人类社会这样一种最底层意义，因此，荀子的观点不同人类或人类精神先于世界，这样的神性绝对性。这里隐含着中国文化中的一个核心原则——人性自主，这与西方主流文化中人是被创造的理念完全不同，“假物为用”意味着人与自然环境的区别和一致，“假物为用”的“中国”是历史的文化进程，这与中国文化中的人文基本理念是一致的。 在这个基础上，柳宗元提出：“夫假物者必争，争而不已，…… 故封建非圣人意也，势也。”“假物必争”这种推演，是否在理论上具有一致性，至少和中国文化与西方文化的区别特征有关系，本文暂不作论，但柳宗元所说“非圣人意也”，却是有深见的，因为与“圣人意”相对的“势”，是他主要的论点、论据，由此才能间接证明，郡县制也是“势”。这种“势”是什么，从柳宗元的推演中，我们只能大概知道，“势”指当时的形势、情势，即社会或政治的现实，本文理解为现代学术理论中最具理论色彩的两个概念：“意识形态”和“社会制度”，以期通过从对中国封建这一概念的研究，达到对这两个概念的真正理解。 我们应注意，在荀子“假物为用” 的理论中，引用了诗经（周颂•天作）：“诗曰：‘天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。’此之谓也。”（荀子•王制篇），这就明确了一个主题，人类对“天作”自然土地的使用是一种王化之功，而且诗曰：“彼徂矣，岐有夷之行，子孙保之”，就是中国文化作为“文化”整合最基本的表现，不仅把自然土地的性质人文化了、社会化了，而且政治化了。“民以食为天，国以农为本”，成为最基本的社会意识形态。 “王”在中国文化中具有特别的意义，“天下归之之谓王。”（荀子•王霸），社会与自然和谐的统一，才是“王”“天下”，所以，“王”与“天下”互释。从现代观念上看，“天下”就是的自然环境与人类社会整合的高级文化概念，人与自然环境的同一性由王化实现，就是说，人与自然的关系和人与人的关系是一致的，与征服自然不同，也与中国古代政治斗争中占有土地和人民的“霸”相对立，“以力假人者霸”（孟子），所以，“王”与“霸”这两者，不仅是政治斗争策略的不同，也包含人与自然的和谐与对立的区别。在中文语境中，“文化”是“人化”或学术上的人类化，中国古代学者虽然没有明确的“社会”概念，但有明确的人与环境的双向关系意识。在中国传统观念中，不仅重视人自身的内在性，同样重视人与物之间的相互化成关系：“以观人文，化成天下”，就是从人性观点看世界。从荀子观点看，（人）“假物为用”而为社会（“中国”），是一个很重要的社会人类学的基本观点，对于今天的人类生存与环境的关系而言，更具重要意义。 相比较之下，在西方，“文化”一词，源于“耕耘”（Culture），重视的是人与土地的操作关系，这种认识以后由洛克（John Locke 1632-1704）成功地解释为，经过个人的劳动产生的占有权：“洛克认为，世俗社会的形成的前提，是上帝把他所创造的地上之物（神权地）赋予了人，这就是洛克理论中的自然状态，即圣经表达的上帝对所有人的立约，所有财产共有也就无所谓有财产，但人类用自已的劳动形成了世俗生活的私人财产占有性（权利），…… 洛克的这种劳动权利论完全不同于劳动价值论，他实际上得到了具体劳动的个人性与财产私人占有性一致的重要思想，就是说，劳动是人类自己的世俗社会形成的动因……洛克的贡献，就是强调了世俗的权利唯一的是财产所有权，……他的契约就基本上建立在财产权利的意义上，…… 洛克把契约精神真正地引入到国家与政府的本质性之中，对政府权力的服从，就是对私人财产关系的合法性服从，政府的合法性也就是基于这一点，洛克强调议会主权，也就是强调议会的承诺性：保护私有财产最有效、最适合的政府形式，是由民选的议会、掌握最高权力的宪政政府。…… 洛克给了我们一个不同层次的概念分别，财产权利的世俗社会与契约政府相区别，只要财产关系所决定的社会性质不发生改变，政府的危机就不是社会革命，……”（周剑铭：中国思想与法哲学——社会制度文化论）这实际就是西方私有制起源的文化人类学观点，这种观念导致西方主流的契约政府的产生。 与西方的国家和政府的起源不同，文化观念的国家和帝制官僚体系的政府的整合，成为中国封建的本质。在中国传统文化中，土地和耕耘作为人的社会性的实现，而被赋予了文化意义的，耕种的土地和人民比疆域（领土）更具有“国”的意义，中国民俗文化中的土神和谷神称为社稷，所以，社稷即国家。“天下”的大文化理念与原初自然神的观念整合，在中国传统社会的发展中是一致的，“又加惠于诸王有功者，使得立社稷”（左传·僖公四年），“国君死社稷”（礼记·曲礼下）。耕耘文化而不是耕耘本身（Culture），在中国文化中被文一层层的抽象，比如，男子事耕成为“士”的字源（广博的研究可参见余英时“士与中国文化”等著作），在这个起源性意义上，中国古代的知识份子就是农民的代言人了，这种文化禀赋一直在中国知识份子中延续，儒家成为了当然的代表；耕耘的文化化甚至使耕耘成为重要的礼仪象征，皇帝在仲春亥日“亲耕享先农”、“耤田享先农”，官僚负有“重农固本”、“劝课农桑”的责任，广大的农民自然也有春播开田等民俗礼仪，在这些文化意义上，我们可以理解，中国社会中一直没有形成欧洲中世纪流行的贵族生活方式和传统，在文化传统的性质上，中国的士与西方的绅士完全不同。 在中国历史和文化中，人与自然的共存，转化为人与人、人与物质财富的共同依存的社会关系，在地下和地上的资源远没有被假物、以及人自身作为资源没有被分化之前，这无可非议。由于生存环境的相对急迫性，人与土地的社会关系占主导地位，中国文化的整合使土地被赋予了人的社会性，中国传统社会结构就是由对土地的封建，实现对人的社会关系的构建，“封建”，即是在人与土地的文化关系上实现的社会制度。通常理解的封建，是封土建藩，“命于下国，封建厥福”（诗•商颂•殷武），“故封建亲戚以藩屏周”(左传•僖公二十四年)，这里的“国”，不仅要理解为诸候属国的政治等级关系，更要理解为分国而治的政治责任，封建的真正价值，是封土安民、 “子孙保之”，因此，才有“三统”、“二王三恪”，“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”这样的思想观念。所以，封建不是分割天下，柳宗元这才会说“非圣人意”，而是管理天下的制度性安排：“盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也。”这种“势”，是一种政治治理的必需，“夫殷、周之不革者，是不得已也”，这是理解中国封建意义的一个关键。 中国早期封建制度中的爵位，主要是分治（天下）土地的等级系列，在性质上不同于主要按血统而瓜分战争果实性质的领主封建。欧洲贵族是一种由血统、军功、荣誉决定的生活享受方式，从希腊的英雄史诗到亚瑟王的传奇，都是享受战争和战争果实的生活文化，贵族之间是契约式的忠诚（参见韦伯•经济与社会•封建制），农奴则主要由人身关系而依附于庄园，大体上形成了中世纪欧洲社会生活的传统。与此不同，中国从来没有一种延绵于长期历史中的世袭血统贵族，封爵最多五世而终，“王候将相，宁有种乎？”“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，一次改朝换代，社会身份体系就面目全非，因此，中国封建制度以后，就很自然形成了，从政治血统体系中分离出文官性质的官僚体系、以及后来科举制度。“一统分治”是中国封建的主要制度形式，所以，一开始也有“兴灭国，绝世的”这样的王政，儒家文化充分发展了“王天下”的政治理念。“王天下”，不是供享受的生法方式而是治理的道义责任，所以孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉”。 对于中国语境中的“封建”（封建主义、封建社会、封建制度、封建文化等）的理解，历来就有重大的分岐，其困难在于，这些研究大都从封建政治制度的结构性质出发，未能从历史、文化、社会的内涵整合中去理解。柳宗元在“封建论”中，提出的郡县制不同于封建制的“公”与“私”的论点，就是仅从政府管理的观点出发：“……汤、武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”就是说，如果仅从政治治理结构来看，郡县制是公天下，即将治理天下的方式委之于社会结构，而不是先三代那样的家族式内部封建管理，这种理解模式基本上为后世沿用。中国原初的封蕃建卫，是一种大一统的政治管理体系，但这种体系是由一个文化国家的理念支持的，家天下的政治模式与伦理天下的理想，整合成为中国封建社会的文明模式，所以，就看到两种不种的天下观。柳宗元称之为私天下，实际上，是现代称之为政府行政管理的层面，而儒家坚信的三代之初，大道之行，“天下为公”和“大同”的观点，是文化意义的儒学社会学理论，“公”和“大同”是指一个文化的国家与一个伦理的社会的整合，而柳宗元所说的“私”是指政府管理，所以他才会说，“势”“非圣人意”。中国封建社会的全部纠结，就在于一个文化和历史的国家与一种王朝政治管理之间的整合机制。正是基于这一点，中国封建这一概念，只有从文化和儒学社会学出发，才能得到完全的解释。当然，本论只是在最本质的意义上，研究中国封建这一概念的内涵，由于中国封建社会的长时期和地域的广阔，具体情况的复杂性并不能一概而论，比如，人身依附关系的强弱、经济成份的大小，法律制度上的宽严等等，在不同的情况下可有较大的区别，但对中国封建本质的理解，处理这些纷繁复杂的情况是不可或缺的。 中国封建与家庭——小农经济社会，在社会意识形态和经济形态上是一致的。早期的封土建藩的政治目的是屏卫王室，但此目的是由封土安天下的文化观实现的，即人与土地在社会性意义上的结合。由于农民与土地相捆绑，通过对土地的控制，实现对人的专制控制，封建与专制被整合为一体。土地封建使家庭小农经济的自治方式，成为中国封建社会的基本经济形态，根本区别于欧洲领主庄园经济的自治方式。因此，将“中国封建”理解为“封土建制”，对中国封建这一概念的内涵有较充份的阐释，“封土”，指家庭小农经济的社会结构模式，“建制”，指中央王朝的专制体系，社稷即国家，封建即政府，无论从封藩建邦的封土安民，到帝制官僚的治民于土，都是封土建制的社会意识形态和制度化的演变，即通过封土建制实现社会结构与政治制度的统一，这正是中国封建社会长期稳定存在的基本原因。 现在我们可以说，人与土地的文化和土地与人的政治，是中国历史和社会的主题。由于中国封建社会较好地完成了二者的整合，从而经历了一个延绵统一的历史，达到了人类社会发展历史上的最高成就。近代以来，中国开始完全融入世界文明的进程，但至今仍未完成中国文化的现代整合。抽象地说，西方文化具有扩张的“世界性”，而中国文化的本质是自身的“历史性”，所以，西方文化对中国文化的入侵是其自性的表现，而中国文化只有完成了融入世界，才能完成自身的文化整合，这个过程具有文化本质的艰难性。 西方学术界关于“封建”的分析，也一直错综复杂。封建制度、封建社会、封建主义，实际上是些非常广泛和模糊的概念，从历史、文化、社会、政治、经济等不同角度的理解，必然不同；用学术概念的分类或历史进程的分期等方法，也无法得到兼具统一性和逻辑性的理论。理解“封建”这一概念的症结，不是厘清人与人和人与土地之间的复杂关系，而是理解这些重要概念之间的整合，只有在文化这个最广泛的视野上，才能稍具从始到终的追踪能力。布洛赫（Ernst Bloch，1885～1977）的“封建社会”，就有“附庸制的悖论”(The paradox of Vassalage) 的提法，他认为，西欧封建制度中的附庸关系，与血缘关系、王臣关系的性质不同，有一种特别“美德”的意义，比如，附庸对领主的背叛就具有文学悲剧性，即使附庸制后来被替代或消解了，附庸关系中的人性价值，仍在最密切的人际关系中存在着。基于这种广泛的视角，封建制度（领主与封臣的关系）与附庸关系并不同一，在这种情况下，“封建”作为一种社会关系，是意识形态意义上的“制度”，而作为政治制度的意识形态的封建，是私有制这个本。欧洲中世纪的“封建”（feudalism）领地（采邑、庄园、城堡）具有世袭权利，一个国王可以将整个庄园作为女儿嫁妆赠送。在这些基本意义上，“封建”这个概念，在社会学和政治学意义上的使用，具有不同的内涵，一般情况下的混用，自然会造成理解上的混乱。 实际上，不是人与人（依附）、人与土地（封建）的关系是否主导其它的关系，或两者何者为主－这样的问题，而是这些关系如何整合，才是真正的难题，这需要一个历史过程和社会现实整合的理论，即对“历史在现实中”与“现实中的历史”的理解。社会意识形态与政治意识形态不同，前者是无意识，后者是自我意识，尽管西方有政治、经济、科学的实证传统和丰富成果，但未有一种能贯通历史、文化和社会的全面观念和理论，而世纪之交的现代意识的革命性觉醒，是世界范围内文化全新整合的征兆，中国传统的天下观如何转化为全球化的现代意识，并不是一个自觉或学习就能解决的问题，这是社会的自身进程，对中国封建真正构成挑战的，就是资本，这是一个世界化的历史过程，资本以现代文明的模式，侵入中国封建社会以后，中国文化和社会陷入混乱的状态，对此，就可以理解了。 “封建”这一概念，在中西文语境中具有不同的意义，除了许多具体的不同外，关键之处在于，西语中“封建”一词，主要指中世纪欧洲在经济和政治方面具有共同性的制度，而中文语境中的“封建”，则主要指中国传统社会的封建意识形态。当然，这种理解需要对权利、权力、国家、政府、所有制等概念更精确的定义，这样才能使诸如封建主义、封建制度、封建思想、封建社会等概念，取得一致性的定义，而不产生理论上的矛盾或悖论。 三、两种所有制：经营与管理 从现代意义上讲，西方封建制度与中国封建制度的本质不同，应当在儒学社会学的意义上进行理解。原则性地说，这主要表现在国家与政府整合模式的不同。这种整合的完成，不是由国家和政府建构性质决定的，而是由历史过程和文化整合实现的，不从这个基点出发，就无法与西方社会中“封建”概念，获得同一研究平台，也无法对中国封建社会的基本性质，有历史统一性的理解。很多西方学者已经展开了这样研究，如韦伯(Max Weber1864-1920)以他特有的学术理论方法（实际上是准文化的方法），建立了经济与社会之间整合的基本理论，历史年鉴学派理论的长时段历史，实际上也是社会发展理论意义上的文化史，这些努力都是想把东西方所存在过的社会性质，纳入一个共同的理论平台，由于西方学者对与西方文化完全不同的中国文化本质缺乏真正的理解，虽然他们的研究客观、理性，也不缺乏全面和深刻性，但却无法具有一种文化与历史统一的境域，所以，在他们的体系研究中，中国封建这一概念的性质，完全没有得到清楚的定位，然而他们对各种封建社会的全面分析，却使我们对中国封建这一概念有了更广泛的视角。 从经济、宗教、文化、政治制度等方面，综合地看待社会的发展，是现代理论研究的一个趋势，但如何在这些不同的社会构成中，找到一个具有共同结构意义的联接点，是问题的关键。实际上，经济与政治制度之间最具结合性的问题，就是“所有制（产权）”，把所有制看成是一个社会的基础或基本的制度，对于西方社会和理论并不困难，几乎在所有的西方主要的经济理论和政治学著作中，都可以直接或间接找到这种理论根据的背景，但对于中国文化来说，却正相反，有关财产私有和制度化的问题，始终处在一种原初的模糊意识之中，或者是被有意地贬低、忽视。以前的学术理论中，几乎没有关于私有制问题的正面考虑，造成这种情况的原因，主要是所有制这个概念的本质就是私有制，离开私有制就谈不上所有制问题，但私有制的起源和性质，在中国具有与西方完全不同的情况。西方社会的私有制，是在西方主流社会的历史进程自动完成的，把西方的各种不同的理论观点，应用于中国的史前和封建社会性质的研究，完全不着边际，而且，这种情况也正表明，西方学术中关于私有制起源的理论本身，存在着盲区。比如，“家庭”、“家庭财产”及其关系、财产的私有起源性质等，在有代表性的摩尔根的考察、以及后世研究中，都是模糊不清的，至少，氏族社会与公有制之间的关系、过渡性的转变，或者是被简化、隐含，或者被忽略了，这不仅导致了对整个人类社会史前文化理解的片面性，也造成了在西方的学术理论中，对欧洲为代表的中世纪封建制度的基本理解，无法达到一致性，更为乌托邦理论和政治实践提供了一个错误的前提。 我们可以说，私有制是所有制的本源。私有作为一种意识形态，从私有的原初无意识中分化为意识的所有权，是人类社会化的一个基本进程，私有制就是私有意识形态的所有权的制度化。私有制使所有权最终得到制度化保护，并为从所有者的权利中分化经营权提供了前提，这种分离的最重要的作用，就是为后来的财产资本化经营提供了最基本的条件。 在社会学和政治学理论中，普遍流行一种观点，认为人类社会最早是从原始公有制开始的，私有制是从公有制中分化发展的，实际上，没有私有制，也就无所谓公有制，所谓原始公有制，实际上指没有所有制这样一种原始社会，正是由于私有的意识或无意识的形成和逐渐制度化，人类社会才进入到一个较高级的文明阶段。所以，私有制并不是与公有制对立的概念，相反，甚至可以说，公有制只是私有制的一种特殊形式，这就包括了共有制或集体所有制、股份制和国有制等，如果一定要在与私有制对立的意义上解释公有制，就只有对财产概念无意识的史前社会和有意识地克服私有意识的宗教感情中，才会有这种情况。通常在对立意义上理解的共有制、集体所有制、国家所有制，都是对私有制这一概念误解，这种误解长期困扰着政治变革或社会革命的理论。 在西方或主要是欧洲，作为最重要的财产——可耕作的土地，其属有来源可以追溯到最初的战争掠夺或保卫，然后在这个基础上，实现个人继承权利的制度化，这种财产私有的意识形态与争分自立基础上的生存享受的文化一致。贵族拥有的庄园是真正私有的财产，除了战争或自愿，无法剥夺，这就是以所有者名义垄断的处置权，是“所有权”制度化的来源。这种私有制，使欧洲的封建领主对土地财产享有绝对性的所有权，欧洲封建与土地私有的制度化是一致的，由世袭的人身依附（即保护和被保护）和土地私有性质结合，构成了欧洲封建社会的基本结构，所有权实际上是人与人之间的制度关系，因而成为一种制度化的社会意识形态。财产分享的共同体与政治割裂的军事联盟是一致的，封建的分割性与国家统一的专制性似乎是相悖的，这只是把社会关系中文化的共同性与政治结构形式相混同，可以说，所谓欧洲封建社会，主要就是指以契约本质的“忠诚”表现的贵族文化和庄园城堡式的管理体制相结合的社会形态。基督教在西方文化中具有超封建性质，基督教只是以超验形式表达的世俗社会意识形态，所以新教伦理才会与资本主义精神一致，宗教在西方文化中起着类似于现代“世界化”进程的影响。 私有制使财产的使用或经营权，在权利许可下能够与所有权分离，经营权就是所有者的权利对经营者的管理权力的许可，就是说，经营权是所有权作为权利许可的权力，经营权成为所有权中人与物的直接关系，正是这种所有权和经营权的分离性，使西方封建中的人身依附与契约式的忠诚同质，通过经营者的人身依附得到土地经营权，土地耕作者能够自主经营，租税和服役是这种人身的依附的契约式代价。这与中国封建社会的人身依附的性质不同，中国古代社会虽然有贵、贱、良、贱等身份区别，但大体只是有限的法律或大家庭性质的人身身份，在社会上并不具有普遍性，与中国封建制度没有决定性的关系。 在中国传统文化中，一种天下大公的文化意识，绝对性地压倒了财产私有的社会意识。当然，中国传统社会仍然有财产私有的社会意识和制度，但是，“假物为用”的基本观点，将人与物的关系严格限制在“财富”上，就是说，财富只有被消费或被保存的自然本性，而不具有人与人关系的制度性。财富的私有，被排除在人与人的关系之外，没有道德上的光明，也没有制度上的保证。如果说，中国封建社会有一种所有制意义上的私有制，那就是——家天下的封建专制，但这并未成为社会意义的私有制，而只成为所有权与经营权不分离的政府，所以，中国封建社会就没有所有制的特殊性自觉性的意识形态。真正财产私有的观念，只是一种社会无意识或有意识地隐晦，春秋时代相对于井田制的“私田”，就没有意识形态上的合法性。真正的私有制概念，也一直没有以明确的学术或政治纲要形式表达，中国封建社会没有形成真正的私有制的意识形态，也就没有真正的所有制的概念和制度化的体制，唯一的私有制，实际上，是由中国封建特色的政治专制实现的。中国封建社会没有财产所有权与管理权分离的情况，所有权直接由管理权的制度化形式实现，封建即政府，就是说，作为封建“意识形态国家机器”的朝廷（政府），就是中国封建所有制完全、充份的表达。中国现代的所有制概念，主要是从乌托邦空想理论中，以一种负面情况引入的，即私有制在原始公有制之后产生并与公有制对立，因此，私有制使人异化，被认为是一种社会罪恶，私有制使人类早期社会产生阶级分化、阶级对立和阶级斗争，这种错误造成的危害和影响仍然存在。 在这些基本理解上，我们可以看到，荀子的“假物为用”作为一种人类社会学意义上的观点，符合中国古代社会发生的历史进程。一方面，“假物为用”，使中国文化本质的人性在人与环境关系中，保持区别性与一致性的整合，这与所谓的“人类中心主义”完全不同，“进化论”不能直接应用于人类社会，但人类社会中的人性却与自然性一致；但另一方面，“假物为用” 的单方面强调使人类社会与自然界的区别性和一致性混乱，使得“王化天下”先行性地遮蔽了财产私有的分化，阻碍了环境的自然本质在人类社会环境中的充份发展，使得中国人未能充分发展和享受基于自然物质的自由，这些都是哲学和哲学人类学的专门论域，此不详论，这里只是纲要性地说，中国古代社会不是以家庭——私有制产生的模式完成早期社会转变，而是以“王天下”的文化理念，直接完成早期社会意识形态化，王天下以“大道之行”为前提，但“大道既隐”，天下成为财富，王天下变为私天下，“吾业之大，孰与仲多”，天下成为唯一性的私有财产，柳宗元没有解释大公是如何转变为私天下的，关键在于土地是作为最主要的财富这样一种私有性质，由意识形态的制度化机器——王朝制度直接实现的，从政治上的封土建藩到郡县制，在经济形态上从井田制到地租制，柳宗元所说的“势”非圣人意，正是这种情况的描述，儒家文化有“社稷即国家”观念，这是王天下的理念，在私天下的政府制度中的信念坚守，造成了儒家文化的悲剧性的色彩。 对中国封建社会来说，体现封建意义的真正形式，并不是早期封土建藩的制度，中国封建这一概念，包含封土安民和封土建制，双重意义。中国封建政治，通过控制土地达到控制人，实现政府管理的人治。如果说，西方社会的基本意识形态，造成了后来经营者的授权政府，则中国封建社会的情况，就一直是私天下的所有权专制与经营本质的管理政府——帝制官僚体系，对中国封建的朝廷而言，实现一统天下、分级管理人与土地，就是最核心的政治。对土地分配的最高控制权，取消了真正的私有制的出现，这种人与土地相结合的管理政治，成为一种制度传统，使中国封建制度延绵相续。这种政府是有管理责任而无所有权的官僚系统，与有所有权而无管理责任的皇帝独栽垂直分离。这种政府与家庭模式相同，与小农经济一致，中国封建社会只是一个大家庭的蓝本，可以说是大家庭小社会，政府作为天下财富的管理者，是社会的大管家，财产的真正主人是专制的制度本身，具体由那一个帝王代表，只是一个政治问题，所以有“彼可取而且代之”（项羽本纪），“皇帝轮流做，明年到我家”，“王侯将相宁有种乎？”（陈涉世家）这样的革命合法性，这一点甚至最正统的儒家也是承认的：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（孟子•梁惠王下）。因此可以看出，中国封建与专制性质同一，没有西方那种封建制的悖论。这样就造成了中国历史上两个政治事实：一方面，没有永远的帝王贵族世系，另一方面却有延续的封建管理体制。所以，中国历史中只有相对的分割而不是对立性的分裂。 中国封建社会，没有形成真正的财产私有制的意识形态，而是形成以控制土地达到控制人的政治制度，从中国最早的井田制，到封土建藩的原初封建制，到后来出现的各种均田制，都是以人与土地关系表现的以土地支配人为基础的政治管理结构，中国封建社会的政治、经济结构，始终是一体化的，中国封建的政治管理模式与家庭小农经济管理，开始时是自发自然一致的，随着社会生活的发展和复杂化，政治管理模式不得不作适应性改变，这才有以后的“变法”，原初封建井田制中，土地不准买卖，个人没有处置权，公田上的劳役实质上是份田的地租，春秋时代管仲的“相地而衰征”的农业税制，并没有真正承认土地私有，本质仍是封建地租，而非现代意义的税，“均地分力”是按劳动力平均分配全部耕地，对所有土地再分配，这种分配权本质仍是中国封建本质，所以，“与之分货”才是地租，以实物地租代替了劳役地租。“相地而衰征，则民不移”，不过是封土安民的新形式而已。鲁宣公十五年（公元前594年）的“初税亩”，商鞅变法的“废井田、开阡陌”，王安石变法的“方田均税”，都与此同质。变法只不过是封建地租形式、方法上的改革而已。中国封建政治中的变法，大多是朝廷财政问题而引起的，一国的强盛最集中地由央朝廷财政体现，朝廷财政来源则是以土地地租为本质的，从劳役、实物到钱币，从人丁到土地，只不过是地租形式发生改变，向方便、平均化方向改进，如唐代的以家为单位的以地制产的租庸调，唐后期的两税法、较成熟的均田制等，明代的一条鞭法，清代的摊丁入亩，都只是尽力维持、改进封建，真正与封建冲突的，是土地占有量通过土地兼并的自发性改变，这种情况使舍人而税地成为发展的必然趋势，逐步从人身管制转向对财产税收的管理，正说明中国的封建本质一直到清末并无改变。 一个中国封建王朝产生的军事性质与王天下的理念并不相同，“天下”的本质是“王（道）”，将暴力革命转变为专制的合法性，这只能由一个文官性质的管理政府实现，一个王朝最希望的，是天下独尊的地位能世代相递；官僚体系的行政管理责任，是社会的长期稳定。帝制官僚体系就是封建与专制的制度化整合，所以，中国封建没有欧洲封建那种理论上的悖论，中国正是由于没有真正的私有制，家天下的所有者与王朝政府的管理者，只是所有权和经营权合一的形式，帝制的独栽与官僚管理体系自然一体，这也与家庭小农经济具有相同的本质，封建王朝成为管理天下的制度机器，中国封建制度主体就是一个管理者本质的政府，官僚体系作为理性化的管理工具，将这种封建专制推向整个社会，使社会经济结构与封建本质取得高度整合，比如，管仲所制定人口统计和户籍管理的“什伍组织”，商鞅制定“连坐法”，郡县之下的乡、亭、里、什、伍，这些管理人口、土地、租税等的管理体制，将农民固定在土地上，其本质上就是实现了最基层化的封建，治民于土的方法使小农经济与封建政治的同一性更彻底，即使已经脱离了直接在土地上耕作的人，也脱离不了这种制度管制，“士农工商四民者，国之石民也。不可使杂处，杂处则其言咙，其事乱”（管子•小匡）。中国封建制度与家庭小农经济相契合，能够极大地动员相对贫泛的自然资源和家庭维系的低成本劳动力资源，造成了中国封建社会的相对进步和繁荣，王朝式管理制度也成为中国封建社会意识形态的核心，几乎不会有人对这此怀疑，“纳皇粮天经地义”的民间意识就是明证。 单纯从政治意义上理解，专制是由对人的直接控制，随着社会的进步，从封土治人的人身统治到制度化的官僚机器，再到对意识形态的直接控制，是中国封建政治的专门化和精细化过程，封建意识形态的制度化国家机器自身不断增强，使对人的专制通过管理工具合理化而更全面、严密，我们就可以看到不同王朝体制中，从汉、唐文官性质为主的宰相制向最终清代军机制不断强化的过程，秦汉的丞相被魏晋的尚书取代，接着中书省取代尚书，东晋时门下省更换了中书省，明代的内阁、清代的军机处等，就是内朝政治不断挤缩朝议、谏议制度，这与历代“变化”一样，不断强化专制与管理系统自身适应性的改变。 四、文化的国家与帝制官僚政府 现代“国家”这个概念，无论对中国或西方，都是形成过程中的观念和政治实体。所谓“民族国家”（ Nation-State），包含了文化和政治的多重意义，传统的历史、文化、语言、地理、民族、政治等因素，形成意识形态与制度化的政治实体，所以，“民族国家”，既有对“历史”传统的继承性，又有社会特殊的制度性。“民族国家”，一方面，对“国家”的认同而成为“民族”，另一方面，“民族”制度化而成为“国家”。因此，现代国家最基本的内涵，是政教分离的公民国家和政府权力的法制国家，宪政这一概念，大抵上包括了这两方面的意义。 对于西方来说，由最初的城邦国家到后来的罗马帝国，逐步形成了原初的政教合一国家。罗马帝国之后，欧洲形成了封建王权与基督教神权结合的经济政治体系，随着城市世俗社会的形成，世俗方言兴起，统一市场的发展，公民意识觉醒，王权与市民力量结合打垮了封建贵族和神权，人民由效忠于领主、城市，转变为效忠于国家，民族对主权国家的认同，形成了近代的民族国家。 与此不同，“中国”这个古老的概念，不仅是地理上的中心之国，也是封土建制的中央王朝之国，更是文化意义上的“以人为心”的中心之国。 “中国”，首先是一个文化国家的历史意识形态，儒家文化成为表达这种意识形态的文明体系。中国封建社会中，没有产生具有社会意识形态意义上的宗教，不存在神权与王权在世俗国家中的对立这样的情况，中国封建社会也没有由宗教冲突产生的不稳定性因素，文化的国家为一个多民族共同体提供了基础，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”进入中原的匈奴、鲜卑、契丹、女真等民族和中原原居民，同化成了统一的中华民族。另一方面，由于小农经济的家庭伦理与伦理社会的意识形态同一，中国封建社会也就没有分离出独立的城市社会和相应的市民意识形态，“中国”这个传统概念，虽然在概念构成上，与“现代国家”并不对立，但在内容上，却与西方“现代”意义的国家不相同。 欧洲封建，人身依附的政治制度与经营权和所有权分离的经济制度整合，而成为大社会共同体。欧洲中世纪存在的前国家概念，主要是一个掠夺、征服或保卫、分配和享受财富的共同体，这与中国古代“假物为用”的财产积累观念不同，欧洲中世纪的庄园经济，建立在财产私有的观念上，在它的起源上（古罗马后期和日耳曼蛮族），具有很强的军事组织性质，欧洲中世纪的国王就是一个最大的领主，国王的特殊性在于以战争（掠夺、兼并或保卫）的名义，行使最高的国家动员的权力，土地作为最主要的战争果实被分配，以巩固契约性质的军事结盟。封建领地的世袭化，由于起源上战争所赋予的不可剥夺的权利，具有一种维护荣誉的神圣性，而最终成为以私有为本质的社会意识形态。这种完全私有性，使庄园、城堡成为一个经济、法律、宗教、日常生活能够自主自治的独立小社会，这种制度意义上的社会意识形态，构成西方文化的一个根基。 对照之下，中国封建社会则以大家庭小社会为特征，伦理关系的社会意识形态与封建政治管理的整合，专制权力从军事性质改变为封建制度的文官性质，制度化的关键就在于，政治制度实现严格的程序化（没有程序本质性的形式是没有生命力的），在儒家正式出现以前，儒家的先圣就为制度的程序化完成奠定了基础。 在中国经典文献、历史著述和民间传说中，都有“桐叶封弟”的故事（吕氏春秋、史记、说苑等），“成王以桐叶与小弱弟戏，曰：‘以封汝。’周公入贺。王曰：‘戏也。’周公曰：‘天子不可戏言。’乃封小弱弟于唐。”（柳宗元“桐叶封弟辨”）这个典故表现了中国古代一个伟大的政治王朝的开始和文化圣人的事迹，虽后世也有各种辩驳，但“王无戏言”成为了无可挑战的封建意识形态和政治的程序原则。 首先，“桐叶封弟”定义“王”的个人身份的双重性，即文化理念、政治权力与血缘连续的统一，天子既是普通人（“戏言”），也与普通人不同（“无戏言”），这种不同既是由血缘身分决定的，更是由政治行为决定的，这种特殊个人身份的整合，一直是儒家政治关注的核心，也正是这一点，才使儒家文化后来取得封建社会的独特地位，“桐叶封弟”就是封建政治学的一个基本教义。 第二，“王无戏言”定义了专制的制度性，与普通人“言而有信”的道德不同，王的身份就是“法”，“出口成宪”，把封建社会的政治权力实现在一个人身份上，使封建与专制的结合制度化。 第三，“桐叶封弟”使封建政治制度建立在严格的政治行为的程序上，即封建政治的程序原则，“王无戏言”强调政治程序过程本身具有决定性的意义，后世儒家也非常强调王朝礼仪的法制性意义，就是把权力的实施政治程序化，这也为后世复杂的帝制官僚体系的运转提供了基础。 第四，另一方面，“王无戏言”又是确立成为“王”的政治质量的准则，这是儒家文化的人性教化的最先光芒，子曰：“国君正其身以正国，正其身以正天下。伐无道，刑有罪，一动而天下正，其事正矣。”与中国文化中人性与理性的统一思想是一致的。 第五，儒家重视“桐叶封弟”的故事，体现了封土建藩与专制独裁结合的中国封建观念，并将其文化化了，成为封建社会的基本意识形态。汉代开始，儒家进一步将程序制度化的封建本质，进行朝迁礼仪化，把儒家文化的仪礼形式导入封建制度中，完备了中国封建政治本质和形式。王朝革命只赋予了皇帝家天下的权力，儒家文化不仅将权力的合法性给予理性的制约，而且使制度的合理性得到广泛的认识和承认，从原初封建的血缘管理体制到完善的帝制官僚管理体系，中国封建社会成就了制度完备和经济辉煌的长期历史。儒家获得学术上独尊的特殊地位，并不是政治上的恩与，而是由社会演化进程决定的。 由于封建体制的制度化，封建官僚体系直接实现了治民的目的，封建即政府。早期封土建藩的封爵，后来成为一种政治身份，以至于封爵而不治民，郡县制仍是管理本质的封建，郡县制只是别于封土建藩的另一种封土建制，中央与地方政府——衙门是垂直的分级管理，各级衙门是封建制度中具有自身结构的独立管理单元，而非独立政治实体，比如中央朝廷对地方政府——衙门有严格的任命制度，但没有上下一致的财政关系，中国封建时代一直缺乏严格的疆域国家和独立的国家财政等观念，也正是这种制度造成的，在这种体制下，官僚不过是无终身身份而且流动的藩王，所以明清就有疆臣、疆吏、封疆大吏这样的称呼，这都不过是管理政府的有效形式。 封建官僚体制能够治民，在于儒家德治理念与封土治人制度的混合。在西方封建政治中，人与人的关系是契约式的“忠诚”制度，而在中国封建制度中，政治是人与人的等级管理，即“人治”。封土建制以控制土地达到控制人。由于儒家的贡献，儒家文化的德治与帝制官僚体系的人治相结合，虽然中国封建制度中也有“法家”存地，但这只是管理意义上的“法治”（与现代宪政意义上的“法制”完全不同），王霸相别，杂而可用，但法家在管理的完备性和程序的严格性上走向更加极端，实现更彻底、残酷的专制，这与中国封建的基本意识形态并不一致，所以一直受到儒家的排斥。 帝制官僚体制，不仅实现对全国的管理，也实现对自身的管理。中国封建自身的管理，从荐举、科举到官员的考绩擢退，都有成熟的制度，官僚本身的管理，就成了中国封建政治中最重要的机制。这种管理中的管理，使政治的“人治”达到了现代管理制度的能力，中国封建最终成为帝制独栽与官僚行政统一的强大政府体制，主要也是由这种特别的人治支持的。封建官僚体系人材的培养，主要就由儒家文化承担，这当然包括了王子王孙，儒家文化是中国封建社会的教导文化，在理念上，国家就是社稷，不德非王，甚至于“汤武革命，顺天应人”，但作为管理本质的政府，是专制的私天下的执行工具，官僚对民事管理的任务与对皇帝独栽所负责任并不完全一致，这两者多有冲突，这就使儒家和儒家文化在历史中，扮演了一种具有悲剧色彩的角色。 所谓“儒表法里”，就是儒家文化的德治与专制政治的人治的混合，这在封建官僚体制中，由地方政权（衙门）与官吏的分离表现最明显，衙门的具体管理功能（文牍、钱粮，租赋徭役，司法，治安、市场、关卡管理等等）由衙门官吏具体执行，由治事而治人，可以说是以治事方式实现的封建；另一方面，与治事不同的民治；主要是由儒家文化的德治实现的，真正具有儒家文化本质的官僚是以政治情操为特色，但清正廉洁，重农宣教、安民一方的官吏总是极少数，封建官场中清墨两分，既是文化的国家与私天下的政治的冲突，也是个人利益的私欲与管理体制的理性的冲突，中国封建社会的官场政治与西方贵族文化的宫庭政治，全然不同，具有中国特色。 衙门式管理的运行成本，大体上也是以封建方式实现的，封建官僚名义薪俸无法养廉，而衙门的胥吏基本上是由不成文的“规习”从社会中挤榨供养的，因此利用地方管理的权力，以各种或明或暗的方式，从民间搜括钱财，成为了官场不成文法则。虽说“官无封建，吏有封建”，但从经济利益上关系理解，官僚体制的运行成本，仍是治民于土这种封建本质，如果说中国封建在对自身体制管理上存在矛盾，那只是管理责任（权力）与收益关系上的不对称，这正是造成封建制度中枉法循私、贪墨成风，产生无数贪官酷吏，而无法根治的主要原因。 五、辛亥革命：意识形态与社会进程 中国传统文化中的“天下”与现代“国家” 概念不同，“天下”是文化意义上的国家，而现代“国家”，既是文化意义又是制度化的主权国家和政府。现代“国家”，在西方是近、现代的政治意识，中国学者明确地区分这一点，也是近代的事：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辩？曰：易姓改号，谓之亡国。‘仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食’，谓之亡天下。。。。。。。保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”(《日知录•正始》)，这一点，对中国文化并不构成问题，只是政治性的自觉。对于近、现代中国人真正构成危机的，是“天下”的概念被世界化了，而中国文化至少至今还没有世界化。在这个理解上，我们可以说，这是近、现代中国所有问题的真正症结。 要回答这些问题，需要对中国封建社会的本质，作最基本的理解，但人们往往直接询问，为什么中国没有像西方那样，发生资本主义社会替代封建社会，而不是去探索世界化意义的现代与中国传统如何融会贯通。我们应当理解，中国传统文化不具有社会机械进化论的思想，中国封建社会意识形态也不具有私有制的本质，我们可以消化西方文明的现代成果，包括科学技术和管理制度，但无法革命性地改变我们的历史和文化，也无法革命性地改造我们的社会。社会意识形态的社会革命，其本质是无意识的社会自身进程，“社会总是社会形态的自身存在，当这种无意识的存在形式被自觉时，就是一种意识形态了，因此虽然人类社会有原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会、现代社会等历史意义上的划分，但这只是一个民族或国家的社会形态中的主流意识形态，这些不同的社会形态不是在历史规律的意义上相续自身转变，而只是历史自身无意识中实现的革命，就是说，革命本质从来只是社会无意识行为，当它被意识到时，革命已经发生或完成了，事先设计好的、有历史决定论或历史规律意义的意识形态，与社会自己的范式完全不可比拟，革命本义的反决定论性质就可以使革命成为自己的悖论，”（周剑铭：儒学现代化之路——中西文化中的儒学与社会学）因此，社会、经济和相应的社会制度，只能演化性地进步，不幸的是，中国传统的改朝换代革命误植于社会革命理论中，造成了文化与社会秩序的混乱。意识形态主导的社会革命，以社会混乱替代了社会自身的演进，从辛亥革命到五四运动和以后的国内革命过程，都是这种混杂交织过程的反复重演。 清朝的终结是中国封建制度的终结，但是中国封建社会的缓慢转变，从唐、宋、明、清早就开始了，中国有自己缓慢的世界化进程（比如日本学者的观点和中国学者的观点），中国自己是否有一种不同于西方的现代社会，我们现在己经无法知道了。清朝的终结，是一个中国封建王朝在中国历史中的必然命运，处于中国自己的世界化进程中，这个过程与西方的世界化恰巧同时发生，但人们把清朝的终结只当作中国封建社会的终结，把一个封建王朝的革命与社会革命同一化了，一个文化的国家被抛弃，政府的替代成为革命的目的，也成为了治理国家的工具，有了革命政府，却失去了文化根源上的国家。 西方现代国家的概念，建立在文化、历史和社会制度统一基础上，是国家主权和人权的统一。尽管对“国家”这一概念，理解和解释多有不同，但对“中国”，这个传统的国家概念，历史和文化是最根本的基础，也正是这种强烈的文化国家意识，使“中国” 大体以思想意识和礼仪形式表现，而没有特殊的概念和制度，封建王朝的朝庭制度替代了名义的国家，政府功能顶替了国家意识。对中国封建社会而言，作为文化的社会意识形态和作为政治的制度化政府是整合成熟的，作为国家意义的“中国”与作为管理体制的“中国政府”，在现代世界化中被迫重新定义，甲午战争粉碎了“中国”作为一个历史文化的国家与清政府之间模糊的混合，戊戌变法中的儒家官僚对此做了救亡图存最后一次努力，清政府的代表合法性随之完全消失，社会意识形态的社会革命就是由改朝换代的封建革命意识与世界化的民族国家意识的觉悟混合而成，以天下国家的文化精神与民族国家的世界化意识去革命封建意识形态，这集中表达在 “驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”政治纲领和“民族、民权、民生”主义上，中国封建革命与融入世界化的民族国家意识的觉悟，混合成为反封建的政治革命意识形态，西方式的政治制度与生活方式，成为了意识形态革命最激烈替代模式，改变封建专制制度为资本主义君主立宪制，激化为社会革命运动，辛亥革命成为了中国近代意识形态革命主导的社会大动荡的信号。 1911年发生的辛亥革命，作为中国封建社会终结的里程碑，被人们普遍接受，但它却纠结着模糊未清的事实和观念。由于“中国封建”这一概念，没有得到真正的理解，相关的封建制度、封建思想、封建文化、封建社会等，其概念内涵和外延混乱不清，因此，很难谈上辛亥革命的成功或失败，辛亥革命推翻了帝制官僚的中央政府，移植了西方国家中央政治模式，但只不过是地方割据的封建，代替了中央王朝的帝制封建，以小农经济为基础的中国社会结构并没有根本性改变，辛亥革命前后发生的社会秩序大动荡和军事、政治大洗牌，基本上，只能归纳为意识形态革命的混乱，辛亥革命之后发生的批判传统文化的新文化运动，以及继起的五四救亡运动，都有可以看作是这种意识形态革命的延续。 在自身的进程上，社会是文化的文明形态，但在不同文化交互的世界化过程中，中国封建社会的文明与文化的整合关系不再存在，如果说，西方的新教伦理，在近代社会变迁中发挥了建设性的作用，但在近代中国，意识形态革命摧毁了中国传统文化精神，起了社会自身基础的破坏性作用。在意识形态革命的混乱中，随着西方文明挟带而来的自由主义、无政府主义、三民主义、共产主义成为了大批激进知识分子的信仰，一方面有了批判传统文化的新文化运动，另一方面，文化精神的崇高变为热血实践，一个文化国家的伟大观念使中国人中普遍存在的对国家的特殊感情，蜕变为社会革命意志，为民请命、舍身成仁的儒家情操气节，蜕变为革命暴动和游侠刺客暗杀的革命精神，受传统文化教养的良家热血青年“以命酬国”、“以身殉志”，这种意识形态的崇高使革命成为合法，辛亥革命的真正意义就是使人意识到，王朝封建制度并不完全代表中国封建的本质。顾炎武知道一个文化国家与朝庭政府的区别，但是中国传统的王朝革命和近代的意识形态革命的结合，造成了巨大的误导，先进而迷茫的知识份子把革命的锋芒指向中国传统文化，使中国文化蒙受了不白之冤，意识形态的社会革命本身就是破坏性最大的社会动乱之源，长期的意识形态的混乱使社会形态扭曲和紧张，社会秩序的自动稳定作用消失，社会本质的创造性动力消失，社会在意识形态的主观中被强制，中国传统和西方方明的生活方式同样遭到污染，社会道德浅化、信用瓦解、廉耻倒置、人际关系卑劣、形式虚假、真实受排斥、情绪浮躁、趣味低俗、气氛斗争性紧张……而中国封建的意识形态和机制却在社会革命的动荡中不断改头换面，僵而不死，财富观念仍然主导社会意识形态，政府管理权力强大，体系庞大，管理运行成本高，过度敛积和占有社会财富，财富使用效率差，社会贫富差距扩大……，这一切与世界化的文明进程相错位。 辛亥革命的百年反思，使人们看到：意识形态的社会革命并不能代表社会自身的进步，大众社会观念更新，只是揭示中国封建社会已经处在世界化的大潮之中；意识形态的社会革命，最多只能造成个人身份意识在世界化的形势中觉醒，而不是真正自觉到中国人是一个世界意义上的公民；意识形态革命带给社会的，只是浮光掠影式的流行风尚：“清朝灭，总统成， 皇帝灭，新礼服兴，翎顶补服灭，剪发兴，辫子灭，爱国帽兴，瓜皮帽灭， 放足鞋兴，菱鞋灭，鞠躬礼兴，跪拜礼灭，卡片兴，名刺灭”。（1912年3月5日时报）意识形态的社会革命引导的社会变革是有限的，并不能改变社会结构的整体性质，军阀割据使官僚士绅政治让步给军事政治，接受了革命意识形态的中央和各省士绅、旧官僚获得新地位，依然掌握各种社会权力。辛亥革命后，资本生产意识在大城市中引发开工厂、设银行的民间风气，最多只能与生活文明化的变化进程相比较。处在世界化进程中的中国，并只是一个追赶西方现代文明的中国，中国封建在本质上依然存在，清王朝的溃灭只是“势”，而中国社会的真正现代化不是势，而是远未为人们所认识的“圣人之意”，不从这一点上理解，就谈不上辛亥革命的成功或失败，因此，说辛亥革命只是意识形态意义上的社会革命，或许更有启发性。如果说，以意识形态的社会革命替代社会自身的进步，造成了中国近代社会发展的长期混乱和不自然，那末对这种意识形态本身的再革命，即以思想、思想范式革命引导的意识形态革命和制度变革，就是对社会发展不自然的纠正，就像欧洲文艺复兴时，希腊罗马精神对中世纪宗教意识形态的革命与资本主义兴起的社会自身进步一致，中国传统文化精神与现代世界化文明的结合，将是辛亥革命百年后的中国社会，在世界化的现代中的真正的演进。 六、从封建社会到世界化的现代文明 如何把“人”纳入经济学理论，一直是经济学中或明或暗的最重要问题，这样就有了将人抽象化为“经济人”（即人是自利的、理性的效用的最大化者）的古典经济学、直接考察社会人与经济活动关系的政治经济学，这样两大领域。原则地说，只有将人客观化、理想化，才能得到科学的体系化理论，但这样一来，理论就会与实际产生隔离，这样的理论有多大的应用价值，本身就成为一个问题。古典经济学，将社会人理想化为经济人，实际上就是纯粹私有制意义上的个人，人的社会行为就被抽象，化为一个广泛而含糊的概念——市场，古典经济理论的“经济人”概念，实际是对理想市场的定义。亚当。斯密的“国富论”认为，市场就是“自由放任”的秩序，在理想市场的情况下，古典经济理论中的一般平衡和边际效用学说，是市场的最主要的功能机制，只有在市场的本质意义上，我们才能理解：如果说，一般平衡是经济学理论对自然科学原理的运用，那么，边际效用理论是人类社会区别于自然科学现象的一个基本原理。主流经济学和政治经济学，大都把市埸看作是资本主义的自然机制，比如平衡机制、资源分配机制、交换机制、价格机制等等，市场的功能机制“看不见的手”，是由一个抽象的社会性前提——“经济人”驱动的：“个人满足私欲的活动将促进社会福利”，但理论并没有进一步深入个人私欲与市场机制之间的真正关系，传统经济理论“经济人”的理想情况，掩盖了市场在人类社会结构中的本质性，从经济学理论中揭示这一点，是制度经济学（Institutional economics，包括新制度经济学）。制度经济学中的制度，指经济活动组织的基本模式，即把市场和企业都理解为（社会）制度。科斯（Ronald H. Coase）最重要的贡献，就是揭示制度的运行是需要成本的（交易费理论，科斯：“企业的性质”1937），在产权严格确定的理想情况下，市场制度运行成本为零，市场机制可以自行解决所有的问题，但这种理想的情况在现实中并不存在，现实社会存在市场和企业，两种经济活动组织的基本模式，而运行成本决定对这两种模式的选择，收益高（效率高）的制度具有较低的运行成本，制度变迁的原因之一，就是相对节约的制度运行费用，因此制度本身就具有可比较的选择性；制度的建设和变迁也是需要成本的。制度经济学最重要的启示，就是一种制度的产生(或被选择)，具有制度自身本质的决定性，在私有制意识形态的西方主流社会，尽管不存在理想市场的情况，两种经济组织的基本模式，也能够实现市场与企业的自动选择，但是对于中国社会来说，这种选择由什么决定仍是一个问题。实际上，制度经济学以经济学的理论方法，揭示了市场机制在社会学领域中所具有重要意义。 如果将“经济人”概念扩展为理想的“社会人”（即普遍的理性人而非个人感性的人），运用到政治学看待政治制度的产生过程，我们就可以象古典经济学理论一样，用自由秩序决定性的观点来研究政治制度的本质性问题，为政治制度的选取（产生）提供一个“客观”的理性化研究理论，这意味着在一个更高的层次上解析人与社会的关系，在现代经济学理论中，研究社会制度如何被自动选择，产生了公共选择理论(Theory of Public Choice)或“新政治经济学”( New Political Economy)。制度经济学和公共选择理论仍处在形成发展时期，但可以扼要地说，制度经济学、公共选择理论和相关的现代社会学理论的进展，将把社会人对社会的认识和制度的选择摆到学术理论领域中。比如，在宏观经济领域对市场经济的管理性干预的选择，就是一个制度选择性意义上的问题，如果我们将社会学意义上的市场秩序理解为流动的契约，契约政府就是与封建管理本质政府相对立的市场机制的制度化，这种政府在管理性质上，就相当于与市场自由交易相对的企业内的管理，市场与政府的管理功能，具有对市场经济可以替代的选择性，但政府本身无法替代市场和市场机制，政府对经济的干预也只是有限的，比如凯恩斯（John Maynard Keynes 1883－1946）的政府干涉理论，就是在市场不完善（外部效用）的情况下，进行的在政府管理意义上的有效补充，本期金融危机时大规模的政府救助性干预，也是属于相同的情况。与此不同，如果一个政府本质是排斥市场机制的，如“国家计划经济”和中国封建的管理体制，就根本谈不市场秩序意义上的市场经济。由此可知，中国封建社会并不排斥市场经济，而是中国封建政府具有对市场秩序的排斥性本质。由于边际交易成本制约，企业管理费用使企业规模不可能无限扩大，但政府管理成本几乎受不到自身的限止，在这个意义上，制度选择具有最重要的意义。中国的情况与西方不同，政治制度的运行成本不管高低，无法具有自动或社会选择性，造成这种情况可以说是复杂的，从现代经济学中我们可以得到的一个基本启示是，中国封建社会就是以不明确的产权为基本性质的，中国没有形成西方那样的私有制的社会意识形态，历史上封建王朝政权的革命性更替，使整个社会的脆弱产权不断变化，所以说中国一直没有真正的私有制，不是中国传统的家庭小农经济与市场经济不相容的对立，而是由于产权不明确使中国封建社会中的市场无法降低到能与小农经济的家庭式管理更低的成本，资本生产方式无法成为社会的主导意识形态，这种情况一直延续到近现代社会。 中国农业中，土地性质、气候周期、人口生命周期等因素相结合，造成了家庭小农经济长期占主要地位，享受性生存对于中国人来说是负面意义的。中国封建社会财富形成的特点是长期的缓慢积累，中国人的财富积蓄，主要是以人的勤劳、节俭、和个人主动性牺牲为代价，存量财富成为最现实的财富形式，没有私有制制度保证的土地是最主要的财富形式，就是说，土地主要是以“假物为用”而被社会化，有土地即是地主，这是一种财富意义上的占有，经营形式并不重要，资本化意义上的自营或出租，也就不会成长为一种经济意识，财富不同于资本，比如，财主不同于资本家，有钱可以是财主，却不一定是资本家，在这些基本性质上，中国封建的社会意识形态以财富为本质，无论是封土建藩的封建或郡县制的封建，都与这个社会意识形态一致， “财主”成为了一种无可奈何的讽刺，实际上，所有过去的中国人都是地主或迫切希望成为地主的人，从皇帝、勋贵、官僚、市民、到农民莫不如此，地主只是贫富之别，历史上有各种社会身份的地主，如豪强地主、世族地主、形势户，缙绅地主，中小庶民地主、工商业地主等等，他们并不能统一成为一个社会阶级，地主只是一种以土地为主要财富的比较等级，把地主划为阶级只是现代政治革命的需要，在中国传统社会中，人们的身份可以有贵贱之别，而以财富确定人的社会身份，与儒家文化不相容。从原初封土建藩的井田制到春秋战国井田制的瓦解，与中国早期市场经济发展同步，商鞅变法废井田，民得买卖土地，租佃制逐步成为农业经营的重要形式，租佃制就是中国封建意义上的“地主”经济制度，封建地主经济本质上不同于契约本质的资本经济，正是在这一点上，中国封建在本质上区别于资本主义。由于家庭小农经济能够忍受剩余劳动力的存在和劳动力边际报酬递减规律，所以，中国农村没有形成西欧经营式农场的资本化和农民的无产化过程，产权的不确定性无法实现土地的权益分离，地主不会把部分剩余积累起来，用于投资性使用，农业生产不能实现资本化的经营，达不到一定规模的经济效益水平，经营式农场从来没有在中国出现。由此可以看出，并非小农经济排斥市场经济，而是封建制度排斥市场机制。 土地作为主要财富被人追求，这就造成了政治权力与土地兼并的自发性结合，中国封建社会中长期存在的土地兼并，不能被理解为私有制的恶果，相反，是没有真正私有制所必然产生的情况。土地兼并正是与中国封建的本质相对立的，“耕者有其田”实质并不与中国封建本质相对立，而是与土地兼并对立的，这正是中国革命的合法性所在，几乎每一次封建革命都从土地口号的诱惑开始，而以作为财富性质的土地私有的再破坏而重建一个新王朝。土地兼并损害到中国封建社会基本结构，因此也受到封建王朝政治的限制，这一点也成为历代变法中的一个重要内容。 虽然家庭小农经济的效率难以承受整个社会人口增长的压力，但可以提供一种最低可容忍水平上容纳的人口，农业产量增加主要靠劳动力的投入，大量剩余劳动力可以从事家庭手工业，农村雇佣劳动，农业短工或长工，手工作坊雇工、城市服务性的下人、伙计，以至现代工厂的工人，使中国封建政治制度能够在巨大的人口和资源压力下长期延续。中国封建制度使这种对劳动力资源的利用，成为一种几乎没有成本、没有社会福利回报的无穷吸取，为中国封建政治提供了无穷的财富积累和社会稳定，从而把中国封建社会推到一个很高的相对水平。甚至当西方社会的现代文明，从资本和自然资源经济进入到金融市场与人力资源成为主角的时代，中国传统封建的财富敛积、劳力资源和环境代价的经济，似乎又一次得到空前的兴盛，在现代科学技术的时代背景上，这种封建本质的经济已经达到相对产能过剩的危机，与世界化的文明进程差距更远，并且得不到社会自身本质性进步上的化解。 在中国传统文化中，人与自然、人与土地的生存关系是第一要义，今天，这种人类的环境意识和人与自然发展的一致性，已经成为全球政治的主题，一方面，人类能保护和利用自然资源充份发展人类自己，另一方面，人是目的，也是资源，人作为最重要的社会资源，再次被提高到一个全新的认识水平，如何人自身的发展、人类社会的发展与自然环境取得一致，成为当代最重要的自觉，现代的世界化也是人类社会的世界化过程，是人与人、人与社会、人与自然环境的再整合，生态意识、公民意识、国家意识、全球意识，在世界化过程中正在剧烈地重整，对于中国而言，一个文化观念的国家与现代国家的整合，是一个长期历史进程中的现代部份，文化观念的国家曾作为中国封建社会的意识形态主导长期存在，这种超历史的文化形态，仍然是现代中国的意识形态核心，必然与当前不可阻挡的中国社会的世界化进程一致，在完成传统的小农经济基础的封建制到契约制的现代社会的制度性转变过程中，中国文化中的文化个人主义素质与西方文化中的个人主义精神融合，在社会机制的制度化的整合中起到关键性的作用。从儒学社会学角度研究中国封建社会，是一个非常重要的题目，只有在中国思想和文化的论域中研究中国社会发展问题，才可以使现代中国与现代西方的分析，处在世界化的“现代”视域中，使中国将以一种“后现代”的方式实现中国的现代化，这样的课题获得实质性的意义。 与本文相关的观点可参见周剑铭论中国思想和中西文化系列文章 二○一一年二月 由柳渝编校yu.li@u-picardie.fr (责任编辑：admin) |