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另一种狂士，以深邃的思想打动人心，有的还成为世人追随的偶像。晚明一些离经叛道、标新立异之士，往往都有狂放不羁的性格特征，以异端著称的启蒙思想家李贽，自称“天幸生我大胆”，“是人之非，非人之是”，指责《论语》不过是迂阔门徒、懵懂弟子，有头无尾、得前遗后的杂记，儒家的经典六经，是圣人的糟糠。他在黄安讲学，破天荒地招收女弟子，引起舆论大哗。讲课时见到学生穿戴整齐，不以为然，以为不如携歌妓舞女，浅斟低唱。见到弟子拥妓出游，他为之张扬，认为这强似与道学先生作伴。他削发为僧，却不守戒律，带着僧侣，到寡妇卧室化缘，他把这些女性比作观音，写成《观音问》，广为传布。他渺视君臣为伦理之大义，一生以朋友为性命，突出朋友是伦理之首。他著书题为《焚书》，表示“大抵多因缘语，忿激语，不比寻常语，恐览者生怪憾，故名曰《焚书》言其当焚而弃之也”。后来取名《藏书》，希望他的书先禁而后藏。面对道学家咒骂他是“妖人”“异端”等种种攻击，毫不在意，而他对自己的学说充满信心，一如既往，发布惊世骇俗之论。虽然他的书在生前和死后两度被禁，但所有的书都被刊印，在民间几乎人手一册，家传户诵，成为晚明最热门的读物。 江南才子冯梦龙嘲讽宣扬名教的“教化”为“叫花”，历史书是“乱说话”，“经书子史，鬼话也”。自少就爱嬉游，放浪成性的张岱自述：“幸生胜地，靸间饶有山川；喜作闲人，酒席间只谈风月。”出自中原的著名思想家吕坤，声称自己不是道学、不是仙学、不是释学、不是老庄申韩学，“我只是我”，他的书房自号“新吾”，书房是“去伪斋”，宣称“举世都是我心”，着意突破道学樊篱。 泰州学派的领军人物王艮别树一帜，反对存天理灭人欲的程朱理学，认为顺应自然，以已欲度人欲，就是顺人意应天理的行为。他行为怪诞，其叛逆性不仅冒犯当局，也为世俗所不容。清初黄宗羲在《明儒学案》中评论李贽等人“多能赤手以搏龙蛇，……掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”。对他们冲破名教的勇气，出奇制胜的思想，傲睨世俗的个性作了最好的赞誉，这就是晚明一代狂士的风骨。 三、以天下兴亡，匹夫有责为担当 明清之际的士大夫们或有隐逸心态，或有狂士风骨，但当国家危亡关头，又往往以天下兴亡，匹夫有责为担当。有一句经常被人们引用的古话，典型地表述了士大夫对中华文化的高度责任感，那就是“天下兴亡，匹夫有责”。这句话的始创者是明末清初的顾炎武，他在《日知录》中说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国，保国者其君其臣肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”在这里国家与天下不是同一个概念，以天下与国家相比，国家比较淡化，亡国是改朝换代，这是君主和当官们谋划的事，而仁义败坏，道德沦丧，才是百姓义不容辞的责任。关于这点，章太炎在《革命之道德》一文中解释说：“匹夫有责之说，今人以为常谈，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治经济之云云。”认为保持道德比保持政权更重要，这是以伦理为本位的国家观，可见，古人心目中的天下乃是文化信念，是对中华文化的担当。古人追求的修身、齐家、治国、平天下，是以平天下为最高理想，这不是武力的征服，而是指文化的治理和征服。虽然这是华夏中心主义，但却表现了古人对祖国文化的自信和优越感，这是封建时代爱国精神的体现。 然而，尽管士大夫们对中华文化有充分的自信，但在现实中却屡遭亡国之痛，尤其在明清之际，士大夫们身受国破家亡的痛楚，辗转反侧，痛定思痛，得出一个惊天动地的结论：“天下之大害者君而已矣”！（《明夷待访录·原君》）由此谱写了中国启蒙思潮的最强音，其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。 这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从历史发展的角度提出君道的失落，致使君主与天下人为敌：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。……然则，天下之大害者君而已矣。向使无君，人各得自私也；人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎？古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也，天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫首鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？”唐甄提出“势尊自蔽”的命题说，尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有《抑尊》的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对权力集中之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。 对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面： 一是用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽。 他说：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓。”又说：“治天下犹曳大木，然前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像抬大木头一样此唱彼和，相互配合，用一种近乎平等的观念来看待君臣关系。他痛感君主世袭之弊在于皇帝不能进行优选，但非世袭的宰相是可以选择的，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣”。为了保障最高执政的贤明，主张由可以挑选的宰相与皇帝共同议政，官员作为君主的“分身”参与最高决策，最大限度地避免朝纲独揽的弊病。 二是用扩大地方权力的措施，减少中央集权之弊。 黄宗羲从历代兴亡的考察中得出这一教训：“今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也。自唐以方镇亡，天下庸人狃之，遂为厉阶，然原其本末则不然。当太宗分制节度皆在边境，不过数府，其带甲十万，力足以控制寇乱，故安禄山、朱泚皆凭方镇而起，乃制乱者亦藉方镇，其后析为数十，势弱兵单，方镇之兵不足相制，黄巢、朱温遂决裂而无忌，然则唐之所以亡，由方镇之弱，非由方镇之强也。是故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，使其疆场之害苦无巳时，欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎。”方镇是统领一方的军事长官，他提出“一方之财自供一方”“一方之兵自供一方”的想法，是将中央的财权和军权分派于地方，用缩减中央权力、扩大地方权力的办法，巩固地方政权，以稳定王朝的统治。 三是提高士大夫的议政意识，实行舆论监督。 中国自古以来就有平民议政的传统，黄宗羲把士大夫谘议国政，提升为是与非的价值判断，改变一贯崇奉的皇帝圣明的观念。提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而，公其非是于学校。”“学校所以养士也，然古之圣王其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”力求以公共舆论代替天子的独断，极大地提高学校的政治地位，调动士大夫的参政意识，对朝政施行监督，这是前朝列代所不能达到的高度。 还值得注意的是，在提高平民参政意识的同时，还要求皇帝要以平民意识来对待自己的权位，“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在更下者必处天下之下”。唐甄主张“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”。“入则农夫，出则天子，内则茅屋数橼，外则锦壤万里，南面而临天下，何损于天子之尊？”要求天子与平民过同样的生活，尽管这是理想主义的期望，但此种言论出现在三百多年前，无疑是石破天惊之论。 尽管历史上并不乏有以天道、礼制、道德限制君权的种种主张，但最终都要求在皇帝的自律中得到落实。黄宗羲、唐甄与此不同的是，力图从权力结构的本身，分解出制约君主的力量，从对君主的他律中实现“抑尊”的主张，这在一定程度上接近孟德斯鸠“以权力制约权力”的思想。当世界走向近代化的16、17世纪，西方的科技、宗教和新的研究方法经传教士输入中国，却从未发现有政治思想的引进。这就是说，这样接近“以权力制约权力”的言论，是在没有任何西方政治思想影响下，从中国本土萌生的社会思潮，这比卢梭、孟德斯鸠几乎早一个世纪，正如梁启超在上个世纪20年代说，在“卢骚（今译卢梭）民约论出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”。这在中国并无资本主义，更无工业革命的情况下，在思想上却超越经济的发展，先期提出限制君权，改革君主制的设想，表现出启蒙思想的早熟，这是中国政治思想史上的飞跃。 然而，政治伦理启蒙又有它难以超越的局限，表现在早期启蒙思想家的各种方案中找不到新兴的社会力量来制约君权，只能依靠皇权自身的切割：宰相与天子同议，可宰相是由皇帝取舍，并非民选；士大夫依附皇权的传统很难使他们言论独立，“公其是非于学校”必将沦为泡影；复方镇也没有越出中央和地方是强干弱枝还是弱干强枝的传统格局。同样是权力制衡，是依靠皇权的自身切割，利用封建官僚体系本身行使对皇权的监督，还是实施孟德斯鸠的立法权、行政权和司法权的独立和相互制衡，使三权分立，主权在民？这一步之遥，却相距一个时代。 然而，不现实的早熟思想，却以它的先验性，在后世放出光华。正如黄宗羲《明夷待访录》的题示，“待访”是对未来的期待，历史的机缘终于等到日后的造访者，不过不是帝王，而是新一代的维新志士、革命党人。梁启超、孙中山都曾翻印、散发这篇名著。梁启超说：“我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂，我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”以天下兴亡，匹夫有责的文化担当，成为召唤维新、革命思想的号角，其影响于今不衰。 (责任编辑：admin) |