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文/孙熙国 肖雁（孙熙国，北京大学马克思主义学院；肖雁，中国社会科学院世界宗教所） 哲学的使命决不仅仅是认识和把握形上之理（所谓知“道”），更重要的还在于把形上之理转化为人的内在之性（所谓成“道”），并在此基础上把掌握于人的形上之理对象化于人的实践活动中（所谓行“道”）。因此，知“道”、成“道”、行“道”，是哲学认识和把握世界的三个基本环节。但是，并不是所有哲学都能自觉地意识到和处理好这三个环节之间的关系。《郭店楚墓竹简》儒家诸篇对这三个环节的处理和把握，对我们颇具启发意义。《郭店楚墓竹简》儒家的著作分别是《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛一》、《语丛二》、《语丛三》，共计13篇。在这13篇中，既有“德，天道也”这样表达哲学形上义蕴的表述，又有“仁型于内谓之德之行”、“义型于内谓之德之行”、“礼型于内谓之德之行”、“智型于内谓之德之行”、“圣型于内谓之德之行”、“教，所以生德于中者也”这样一些把外在之理转化为人的内在之性的表述，还有“知命而后知道，知道而后知行”、“行之而时，德也”这样一些把掌握于人的形上之理对象化在人的实践活动中的表述。  郭店楚墓竹简（资料图 图源网络） 一、“德”是涵摄天道与人道的最高本体概念：“德，天道也。” “德”在《尚书》中不仅已经被抽象和提升为一个哲学概念，而且还具有了最高哲学本体的义蕴。（参见孙熙国、肖雁）但是，“德”作为最高哲学本体范畴的理论阐释，却一直没有得到很好解决。对此，郭店楚简作出了回答。《五行》曰：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”楚简讲的五行是指“仁、义、礼、智、圣”（与《尚书·洪范》所言五行不同[参见李学勤，第283－284页]），五行和谐，有机统一，就是“德”，也就是天道。人道要比天道低一格，所以，若只是做到“四行”的和谐与统一不能称作“德”，而只能叫做“善”，“善”就是“人道”。我们知道，天道和人道在老子思想里是二分和对立的。老子说：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足，奉有余。”（朱谦之，第299页）在郭店楚简儒家一系的思想中，天道和人道是统一的，但这种统一是用天道来统一人道。天道是一个最大的概念，是宇宙人生的最高本体，人道包含在天道之中，因此，“德”既是现实的伦理规范，又是可以上达的形上本体。  “德”是最高哲学本体范畴（资料图 图源网络） 楚简德论的一个重要特点是常常把“德”和“道”联系在一起说，“德”、“道”并举，“德”、“道”互释，这就使得“道”和“德”这两个中国哲学史上的重要范畴的本体内涵更加清晰明确。如《成之闻之》两次谈到“天德”（“天德”在《尚书》中就已经上升和抽象成为一个哲学范畴），就是把“德”和“道”联系在一起。“是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”人间的君臣之义、父子之亲、夫妇之辨等伦常是上天所降：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”小人违背了这些“天常”，也就是违反了大道；君子治理人伦，也就是遵循了天德。这里“大道”和“天德”所要表达的内涵是完全一致的。所以，《成之闻之》又说：“圣人天德何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”天常、天德、大道在这里都是同等程度的概念。 《尊德义》开篇就说：“尊德义，明乎民伦，可以为君。”尊德义和明民伦，这是从形上和形下两个方面对君主提出的要求。值得注意的是，这里的“尊德义”是就天道来说的，明民伦则是就人道来说的。楚简所言“德义”除指称“圣”、“仁”、“义”、“智”、“信”、“忠”一类道德规范外，还具有最高本体的义蕴，所谓“德，天道也”，“义，天道”（李零，第179页）。因此，“德义”是一个涵盖了所有道德规范的总名，它统摄涵括了整个宇宙和人生。这一意义上的德义也就是“道”，所以，《尊德义》的作者接下来论述一些社会现象时，就明确指出“赏与刑”、爵位“征陷”、“杀戳”等，均要“由其道”，“不由其道，不行”。人类的一切生活和实践活动“莫不有道焉”，如“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。”（《尊德义》）总之，“道”是一个统摄万事万物的总纲：“道者，群物之道”（《性自命出》）。在这诸多的道中，“人道为近”，“是以君子，人道之取先”（《尊德义》）。尊德义，首先关注的就是人道，但人道服从于天道，人道源自天道，因此“尊德义”就是要遵循天道的原理、法则和基本要求，并把这些贯彻到社会领域中去。 《性自命出》是一篇极为重要的先秦儒家楚简典籍，也是楚简中最具代表意义的一部典籍。该篇对“德”的论说也是和“道”联系在一起的。固然“德”与“道”在具体含义上还存在着一些细微的差别，但是二者所表达的基本义蕴是相同的。《性自命出》第53简云：“贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。”“德”在前，“道”在后，“德”、“道”对举，两者是一种并列互诠的关系。“贱而民贵之”是有德者的表现，也是有道者的表现；“贫而民聚焉”是有道者的表现，也是有德者的表现。因此，这一句话也可以倒过来说：“贱而民贵之，有道者也；贫而民聚焉，有德者也。”相同的论述方式在《性自命出》第58简也可以看到：“同方而交，以道者也；不同方而（交，以故者也。）同悦而交，以德者也。不同悦而交，以猷者也”，也是“德”、“道”并举。 《缁衣》中也出现了以道论德的现象。《缁衣》第20简曰：“私惠不怀德，君子不自留焉。《诗》云：‘人之好我，示我周行。’”今本《缁衣》则作：“私惠不归德，君子不自留焉。《诗》云：‘人之好我，示我周行。’”有意思的是，郑玄虽然没有看到过楚简《缁衣》，但他在给《礼记·缁衣》的这句话作注时说：“归，或为怀”（朱彬，第814页），与竹简《缁衣》暗同。楚简之作“怀”和今本之作“归”，意义完全不相同：楚简之“怀德”，意谓以私惠恩施于人而心不怀德，君子不会接受；今本之“归德”，后人多理解为私自以恩惠施于人而不归属道德，君子不会接受。如此一来，简本和今本中的这两句话看似意义相同，实则一字别而意义差之千里。结合上下文的文意来看，今人把“私惠不归德”中的“德”字理解为伦理层面的“道德”是不妥当的。简本和今本《缁衣》都引用《诗经》“人之好我，示我周行”。何谓“周行”？郑玄注曰：“行，道也。”（同上）“周行”就是指具有高度抽象性和普遍性的宇宙人生之大道。意思是说喜欢我的人应当指示我以大道，而不是施以私下的小恩小惠。《缁衣》作者恰恰是用《诗经》的这句话来阐释和说明自己的思想，即“私惠不怀德，君子不自留焉”。可见，这里的“德”和“怀德”只有和“周行”联系在一起理解，在宇宙人生最高本体的层面上来理解，“德”所具有的涵摄天道与人道的最高本体概念的义蕴才会得到阐明。这是一个应当引起我们重视的问题。 (责任编辑：admin) |