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二、天道与人道的区分：“行”（天道）与“德之行”（人道） 在中国哲学的视野下，知“道”、知“天”只是人类以哲学的方式认识和把握世界的第一步。知了天道，明了形上之理，掌握了外在世界的普遍规律和一般本质之后，还需要进一步把外在之理转化为内在之性，也就是我们今天所说的使理论掌握于群众。这是中国传统哲学、尤其是儒家哲学的一个重要特征。《五行》篇把作为物质世界形上之理的天道称作“行”（“行，道也”），把转化为人的内在之性的天道称作“德之行”。 五行：仁型（形）于内谓之德之行，不型（形）于内谓之行。义型（形）于内谓之德之行，不型（形）于内谓之行。礼型（形）于内谓之德之行，不型（形）内谓之行。智型（形）于内谓之德之行，不型（形）于内谓之行。圣型（形）于内谓之德之行，不型（形）于内谓之行。①  “行”转化为人的内在之性的天道称作“德之行”（资料图 图源网络） 仁义礼智圣五者，如果“型（形）于内”，就称作“德之行”，如果“不型（形）于内”，则只能称作“行”。什么是“型（形）于内”（德行）？什么是“不型（形）于内”（行）？郭沂说：“五行，即仁、义、礼、智、圣五种道德范畴。它们都有两个层面，一是‘形于内’即自然形成于内在德性的层面，二是‘不形于内’即通过学习外在的道德范畴而形成的层面。”（郭沂，第149页）丁四新引郑玄注《周礼·地官·师氏》对德的解释：“德行，内外之称，在心为德，施之为行”，以此说明“德”是一个内在于人之身心的东西，而“行”则是施之于行而呈现于外的东西。化为人之心性的五行叫做“德之行”，而没有形于身内的五行则被径直命为“行”。（参见丁四新，第134页）二说相比较，丁说优于郭说。郭说以“德”究竟是“自然生成”还是后天“学习”而成作为区分“内”、“外”的标准，显然不妥。但是郭说指出了丁说立论的不足，即郑玄对《周礼·地官·师氏》“以三德教国子”注释的说法不适合解释楚简《五行》篇的内容，是值得肯定的。而问题是，郭、丁两说都把楚简《五行》的“德”和“行”放到了伦理的层面上进行阐释，没有看到“德”和“行”所具有的哲学本体的义蕴。 我们通常说的五行是指金、木、水、火、土，但楚简赋予五行以另外的内涵，即把仁义礼智圣叫做五行。从表面上看，仁义礼智圣讲的是社会的伦理道德和规范，如刘钊先生所说，楚简《五行》不同于“金、木、水、火、土”的“五行”；楚简五行是指人的品德修养的五个方面和两个层次，性质与《尚书·洪范》中的“三德”相近。（参见刘钊，第73页）我们认为，说楚简五行的性质与《尚书·洪范》中的“三德”相近，是对的。但这个相近，并不像一些论者所说的那样是在伦理道德层面上的相近，而是说二者所指称的都是哲学本体层面的内容。《尚书·洪范》篇的“三德”“正直、刚克、柔克”，既是伦理道德和规范，还是包含了天道、地道和人道的哲学范畴。楚简之五行也是一样。如前所述，仁、义、礼、智、圣，前四者之和是人道，五者之和则是天道。天道可以外在于人，独立于人之外，以自在的方式存在，也可以存在于人心之中，化为人的内在之性。如果说楚简五行的性质与《洪范》“三德”意义相近的话，恐怕只能在上述意义上理解。 那么，如何理解楚简所说的“行”与“德行”之间的区别呢？我们知道，仁义礼智圣，既可以作为外在的规范存在于物质世界之中，也可以内化于人心之中，成为人的内在之性。楚简《五行》把前者叫做“行”，把后者叫做“德之行”。“行”，有原理、规律的含义。《诗经·鹿鸣之什·鹿鸣》曰：“人之好我，示我周行”，毛传曰：“行，道。”（孔颖达，1999年a，第557页）《易·象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”《易·彖传》曰：“反复其道，七日来复，天行也。”孔颖达疏：“天之阳气绝灭之后，不过七日，阳气复生，此乃天之自然之理，故曰天行也。”（孔颖达，1999年b，第112页）《汉书·司马相如传第二十七下》曰：“大行越成。”颜师古注引文颖曰：“行，道也。”（班固，第2602页）可见，这里的“周行”、“天行”、“大行”，皆非指称具体事物的殊相概念，而是具有高度抽象性和一般性的哲学范畴，因此，我们有理由认为，《五行》篇所说的“行”就是天德或天道，是物质世界运动变化的原理和规律。德行，则是天德和天道内化于人心之后形成的人的内在之性。 这样看来，仁、义、礼、智、圣有两种存在状态，一种是“形于内”的状态（德行），一种是“不形于内”的状态（行）。但是，二者比较，楚简更为关注的是“形于内”的状态和如何把“形上之理”涵纳持守于人心之中。因此，楚简的五行说是继孔子把“道”根植于人性之中后，对性与天道关系作出的又一次具有划时代意义的建构。正是这一建构形成了中国哲学合内外之道的重要特征。 (责任编辑：admin) |