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面对民族危亡张君劢的思想变了多少？ 首先还是要对张君劢1930年代之前的民族文化观念的形成和演变，作一个大致的澄清和交待。1919年欧游之前，张的思想与行动几乎完全围绕着中国的现实政治与外交问题，对于文化、哲学问题则甚少涉足。1910年代个人政治生涯的挫败以及1919巴黎和会中国外交的失败，令其深受刺激，转而“探求一民族所以立国之最基本的力量”。恰好此时，欧游中的张君劢遇到了倭伊铿（Rudolf Eucken德国哲学家），在其人格魅力与“精神生活哲学”的感召之下，张开始了对哲学尤其是康德以来的德国现代唯心主义哲学的研习，而当其时欧洲思想界所弥漫的文化危机意识，以及倭伊铿对于儒家思想的格外褒扬，亦使得张开始正视、阐扬其自幼年始即已深受濡染的儒家思想和中国文化的价值，并以之与现代西方文化相互比较和参照。从张君劢1921年末1922年初离欧返国前后发表的《学术方法之管见》与《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》这两篇文章来看，他的民族文化的自主意识与本位意识已经凸显；同时，在东西方文化的关系上，他大致持一种开放的、对等的、会通的立场。 而特别值得注意的是：尽管张君劢对其时西方思想界的危机特别是对启蒙科学观念的质疑有所介绍，但是这时他并未攻击科学，甚至对“科学万能”之论也“未忍深加批评”，他对于中国旧文化的总体评价是“腐败已极”；对于西方文化则并无偏于负面的评价，更特别强调要输入西方的科学和民主以改造中国的旧文化。然而，在仅仅一年之后的“科玄论战”中，张君劢的言论有了颇大的变异：他对于欧洲现代文明的基本价值提出了全面性的质疑，视“（民族）国家主义”、“工商政策”、“自然界之智识”为人类生活之“三重网罗”，“实为人类前途莫大之危险”，甚至有退回“寡均贫安状态”的传统主义的论调；而他在这样一种背景和脉络下所提出的复活“新宋学”的主张，也与其此后关于中国文化及“儒家思想复兴”的一贯主张相比，呈现出一种“反常”的状态——在此，我们看不到他对中国文化的弊端的任何反思，儒家的义理心性之学也俨然被赋予了一种救治乃至取替西方现代文明的使命和意义。不过，在仅仅一年后的专书《国内战争六讲》（1924）以及随后的一些论文中，张君劢又重新向科玄论战之前的立场回归：面对中国内战的危机与乱局，张君劢重新肯定了欧美现代文明的基本价值——“民族的国家之成立”、“理性主义之广被”、“富力之发达”、“法律主义之确守”；同时他也基本放弃了科玄论战中对科学之流弊的一味批评和对所谓“反主智主义”、“新玄学时代”的高调宣扬，强调“事实”（知识）与“价值”（道德）并重，将对科学主义的反思建筑在一种文艺复兴以降的广义的理性主义观念之上。 那么，面对1930年代民族生死存亡的危机，张君劢的民族文化观念与立场究竟如何，是否有所变化呢？大概是由于张在科玄论战中“复活新宋学”的形象太过深入人心，以往的研究偏重于强调其回归传统的一面。比如韦政通先生在《现代儒家的挫折和复兴》一文中就有如下之论：“1931年的九一八事变，是影响中国当代历史行程的大事，对中国的现代化运动产生严重的阻抑作用。当国族濒临危亡之际，最严重的工作是如何团结人心，一致抗日。于是民族主义的要求空前强烈，在民族主义情绪高涨下，为重振儒家传统带来大好时机。在科玄论战中代表传统的张君劢，及时把握了这一时机，于1933年首先写成《民族与复兴运动》，及《民族复兴之学术基础》两书，接着又写成《中华民族复兴的精神的基础》和《中华新民族性的养成》两文，其要旨不外复兴传统文化精神，重振儒家传统。”在我看来，韦先生的这种认识是大有疑问甚至是似是而非的，张君劢1930－40年代的民族文化观念需要加以更为细致地重新梳理和审视。  张君劢著《明日之中国文化》 我们首先来看看张君劢的民族文化比较观。他在《明日之中国文化》中论述中西印三方文化时有所展开。总的来看，他还是既承认文化的普世性和时代性，又强调文化的民族性和多元性。一方面，他认为“文化之特点不在一时之利钝成败，而在其对于人类之永远贡献”，“欧人所重者为科学，印人长于冥想，我国则专讲人伦，各有其伟大之处”，不能因为印度和中国在目前的削弱和失败（印度事实上更已经亡国）而看轻这两种文化；另一方面，他却又承认这三种文化确有优劣之分——“其所以优劣之故，因时代而起。适时代者优，不适时代者劣”。在这种强烈的“时代”意识之下，张君劢也毫不讳言“以时代论，西方文化实为天之骄子”。他对文艺复兴以来欧洲的四大运动——文艺复兴、宗教改革、科学兴趣之重兴、民主政治运动有非常高的评价，认为欧洲正是因为有此四大运动，才造成他们现代式的国家；他们背后一贯的精神，就是“各人理性与人格之发展”。 相形之下，延续数千年之中国文化虽然在政治、社会、学术、宗教、艺术各方面均不乏独特甚至优长之处，但是与现代西方文化一比，则不免相形见绌。中国文化的弊端，在“海通”以来近九十余年的综合较量中，更是表露无遗；今日中国最令人痛心之事，“则四千年旧文化之行将由衰败而进于灭亡是矣”。那么，在这样一种“时代剧变”之中，中国“将何途之而后可”？张君劢指出：海通以来，关于东西文化与学术的斟酌损益，有“竺旧”和“鹜新”两派。“竺旧”派以持中体西用说的张之洞为代表，“意在采西方之长以补吾之短，独其所坚持不变者，则为三纲五常之说”；旧派中更有甚者，“辄以东方文化之名相抗”，以为中国文化——哲理、文艺、人伦甚至科学均优越于西方。张君劢则针锋相对地指出：现今中国之不如人者正是在文化，因为所谓文化“非徒古人之佳言具于书本之中而已，当视其善与真之理想为社会所奉行，而后其传统上先哲之言论与其实际生活出于一途”，而中国以孔孟之道为核心的政治思想、纲常名教、制度礼仪早已经与现实生活脱节；儒家的义理考据、汉宋、今古之学，朱陆惠戴之争，根本已经不能餍足国人精神上的需要。至于“鹜新”派，以陈独秀和《新青年》为滥觞，“其视吾国所固有者皆陈旧朽败”，追逐人后，惟新是尚，急于将西方之新潮新制简单移植于中国。张君劢认为，制度、条文、名词固然可以移植，但是“其不可移植者为民族心理”，同一社会主义、同一议会政治，在各国有不同之表现，所以民族不同，政治、法制、学术亦随之不同。张君劢更基于民族思想与学术自主的立场诘问“鹜新”派道：“所贵乎为民族者，当求政治上学术上之独立，岂仅以步趋人后为事哉？” 总之，张君劢认为“竺旧”与“鹜新”两派都是偏颇的，“若依于旧派而言存古，则古无可存，和附于新派以图建设，则新无可建”，在1933年发表的长文《学术界之方向与学者之责任》中，张君劢提出，今后中国文化之再造方针，惟有采取“死后复活”之说——“以死后复活之新生命，增益其所本无；以死后复活之新生命，光辉其所固有”。“死后复活”，以“视为将亡”的心态为一个古老民族的文化未来“呼号奔走”——这一方面反映了张君劢对于中国传统与文化的现实状况的理性判断，另一方面似乎也显示：在中华民族存亡绝续的生死边缘，张君劢不得不求助于一种浪漫的精神力量的刺激——事实上，“死后复活”本身就非常近似于一种宗教的“意象”。他就在自己的文章中说，友人林宰平告诉他，“死后复活”说合于禅宗大死大活之意。另外，这种意象，从其时张君劢将“Renaissance”（文艺复兴）译为“再生”，并作为自己所领导的国社党机关刊物的刊名，亦可窥见一斑。 张君劢看到：东西交通以来，关于传统与现代，或者说内与外、古与今问题，一直是中国文化的改造和建设中争持最为激烈的问题。对此，在《明日之中国文化》附录的〈中华民族文化之过去与今后发展〉一文中，张君劢曾提出两条更为具体的原则：“自内外关系言之，不可舍己徇人；自古今通变言之，应知因时制宜。”就内外关系而言，要坚持民族文化的本位性、自主性，不可“舍己”，且此“己”必须推本于过去之传统；就古今关系而言，又要坚持民族文化的时代性、现代性，又必须“因时”，而此“时”无疑正是“外”来之西方现代文明。这两种要求之间明显存在着一种紧张关系。如何化解？张君劢上文实际上已有提示——“新创”，创新——而且由于如前所论，他认为中国文化已经接近灭亡，介乎一种“若生若死”的状态，所以这种创新还必须是彻底的、全面的，张君劢说：“与其出之以补苴罅隙之上，反不如平地起楼台之为得……放开眼界以吸收世界之长，同时不忘其为中华民族之地位。盖立于全体创新之基础上，以发挥吾民族之所长。” 创新，方能顺应时代；创新，方能保存传统。在这样的论证脉络下，创新在逻辑上确实为张君劢化解了传统与现代、化解了古与今、中（内）与西（外）的纠结——既不“舍己”，又可“因时”。不过至此，我们事实上还没有深究张君劢所谓“创新”之“新”究竟何指——对此，张君劢本人确实也没有加以有意识地界定，但是从其张多处关于“创新”的几处论述脉络看，此“新”基本上就是“时”，就是现代欧洲之理性主义文化。而在《立国之道》中，张君劢也直言不讳地多次呼吁，“国人应以欧洲之新思潮，从宗教改革起至民主政治止，以其理性发展，为我们前进之方向”，“欧洲宗教改革以来之理性发展，实为我们学术政治改革之唯一方针，此即我们所说新生活与新人生观之基础”。 (责任编辑：admin) |