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二、 “三史释今古” “三史”是指冯友兰的《中国哲学史》上、下卷(1933年)、《中国哲学简史》(1948年)、《中国哲学史新编》一至七册(1980~1990)。其中两卷本的《中国哲学史》既是冯友兰个人的成名之作，也是我国近代意义上的中国哲学史学科奠基之作，在海外及世界各国都有很大影响。冯友兰的两卷本《中国哲学史》堪称20世纪中国学术界中国哲学史研究的“典范性”之作。 (一) 冯友兰中国哲学史著作的特点 1. 释古的立场 冯友兰认为，传统的中国史家对于中国文化系统中上古的资料信而无疑，这种立场可称为“信古”。清末以来到五四时代顾颉刚代表的疑古思潮，对古书典籍提出大胆怀疑，认为古书多不可信，这种立场可称为“疑古”。而冯友兰则既不像信古派那样尽信古书而无疑，也不像疑古派那样全然推翻古书而不顾。他称自己的方法为“释古”，认为古史及传说虽不可尽信，但有历史根据，可以由之了解古代社会的部分真相。又如古书的真伪问题，在信古派不分别古书之真伪;疑古派注重作者与书名是否一致，以为伪书无价值;冯先生的释古思想则认为，某书是否为署名者所作并不重要，伪书虽不能作为其伪冒时代的材料，但却可以是其真实时代的重要材料。 2. 近代的史观 冯友兰区分中国哲学发展的历史，是着眼于社会历史发展阶段的本质。如明清时代在自然时间上与西方近代平行和对应，但明清社会历史发展的性质是前近代的，明清哲学并不能属于“近代”性格的文化，故宋明清哲学都不能划属为近代哲学。基于这种文化观和社会发展观，冯友兰把先秦到清末的中国哲学史划为两个阶段：第一阶段是先秦哲学，称为“子学时代”;第二个阶段是汉代至清末的康有为，称为“经学时代”。他认为先秦时代相当于西方的古代，汉至清相当于西方的中世。古代的特色是标新立异、生动活泼，中世的特色是思想统一、权威主义。 3. 阐明的态度 冯友兰认为，19世纪后半叶以来对新旧文化的理解经历了三个阶段，第一个时期是以旧文化理解新文化，以康有为为代表;第二个时期是用新文化批判旧文化，以陈独秀、胡适为代表，冯友兰认为，胡书是五四时代文化批判运动的产物，实际上是一部批判中国哲学的书，并指出胡书对儒家和道家的批判是基于功利主义和实用主义的。第三个时期是注重中国传统文化和西方近代文化的相互阐明，用新文化阐明旧文化。冯友兰认为他的书就是重在阐明。 4. 完整的内容 冯友兰的每一部中国哲学史专著都是从先秦一直写到近现代。每部专著，无论是20余万言还是150万言，都能抓住“哲学是时代精神的精华”这一主要特点而加以发挥，总能首尾一致地将其写成一部通史;读者读之绝不会因其简短而损失其完整的脉络和充实的重点，也不会因为其卷帙浩繁而失去清晰之思想和时代、人物之重心。 5. 准确的选材 中国古代典籍不仅汗牛充栋，而且文史哲交织一体，哲学史要从中选材极其困难。没有通读而精熟典籍的功夫，是难得以百十万言来撰写通史的。冯友兰的3部中国哲学史著作都充分地体现了“择其精，语其详”的特点：材料越选越精细，描述越来越准确。 6. 深刻的反思 冯友兰在本质上是个哲学家，他有自己独创的新理学体系。这个体系是对中国和西方的思想文化传统进行深入的思考之后才建立起来的。他在写中国哲学史的时候用它来观照、反思中国典籍中那些浩如烟海的材料，使精选出的材料始终围绕一个主线索而展开，烘云托月，把中国哲学中追求精神解放、提高思想境界的价值取向揭示出来。 (二) 冯友兰的学术成就和学术贡献 1. 确定了中国哲学史教科书体系的代表人物、基本派别 在《中国哲学史》中叙述的中国古代哲学家和学术派别有：先秦：孔子和儒家，墨子和墨家，孟子及孟学，老子和老学，庄子和庄学，惠施、公孙龙及辩者，杨朱、尹文、慎到、邹衍等“百家之学”，《墨经》与后期墨家，荀子，韩非与法家，《礼记》，《易传》。汉代：《淮南子》、董仲舒与今文经学，谶纬及象数之学，古文经学与杨雄、王充。魏晋六朝：何晏、王弼、阮籍、嵇康、《列子·杨朱》、向秀、郭象、僧肇、道生。隋唐：法藏、玄奘、天台、慧能、宗密、韩愈、李翱。宋明：周敦颐、邵雍、张载、二程、朱子、陆九渊、王阳明及心学。清代：清代道学(刘宗周、王夫之、颜李、戴震)，康有为、廖平。 在上述内容中，有人，有书，有学，有派。其中有些人物是在冯友兰书中第一次被叙述的。两卷本的《中国哲学史》所提出的这些叙述对象，和由此划定的中国哲学史教科书的叙述范围，形成了被后来写中国哲学史的学者遵循的基本框架。在这部书中还提出了一些学术史的概念，如老学、庄学、孟学、后期墨家的概念，称宋明道学为新儒学等，这些概念在以后的学术史研究中显示了强大的生命力。 2. 提出了重要的学术论断和哲学分析 (1) 派别。提出法家应分为三派，一重势，一重术，一重法，而由韩非集大成;名家应分为两派，一派合同异，以惠施为代表;一派离坚白，以公孙龙为代表，前者重个体，后者重共相;老学与庄学有异，老子重分别，而庄子主张无异无别;佛教中应区分客观唯心论和主观唯心论，华严真心论为客观的唯心论，唯识论为主观的唯心论。以“新儒家”名宋明道学，认为其有理学、心学两派，理学以程朱为代表，心学以陆王为代表。二程兄弟之学不同，大程为后来心学的先驱，小程为后来理学的先驱。 (2) 概念。提出中国哲学中的“天”有五种含义，物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。认为《庄子注》中的“无”即数学上的零。认为公孙龙所说的“指”实即共相。认为理学哲学中的“理”如希腊哲学中的“形式”，“气”如希腊哲学的“质料”。认为理学的理是超越的，王夫之、戴震的理是内在的。 (3) 思想。提出孔子有正名主义;孟子为理想主义;墨子为功利主义;孟子与庄子皆有神秘主义;《墨经》近于唯名论;公孙龙近于新实在论;荀子为唯物论，其宇宙观是自然主义;老子、《易传》的宇宙观亦自然主义;古文经学吸取老易的自然主义，下启王充的自然主义;朱子为新实在主义。 (4) 比较。以早期儒家如希腊智者;以孔子如苏格拉底;以孟子如柏拉图;以荀子如亚里士多德;以墨子如霍布士;认为庄子以理化情，以神秘主义和自然主义合为一体，近于斯宾诺莎;认为汉代象数之学与毕达哥拉斯派相同;以郭象如巴门尼德斯和赫拉克利特;以列子中的快乐主义与施勒尼派及伊壁鸠鲁派相合。 (5) 论断。认为先秦诸子是在王官失守后流为各种职业的，由这些职业导引出诸子之学。认为老庄思想与楚人精神有关。认为玄学即当时的道家之学，其所讲的孔子学说已道有化为另一派的经学。王弼发明应物而无累于物的对付情感的方法，影响宋儒。宗密开宋明理学的理气论、心论之先河。邵雍的宇宙发生论受到佛教的影响。张载的宇宙论为一元论，性论则为二元论。朱子所说的理为超时空潜存在的共相，无实例时即已在先，理在气先是逻辑上在先，不是时间上在先。朱陆异同，朱主性即理，陆主心即理，朱是新实在论，陆是唯心论。朱王异同，朱子系统中理离心而独存，王阳明系统中无心即无理。清代汉学之义理学表面上反道学，实际上仍是道学之继续。 《中国哲学史新编》的学术贡献可按不同历史时代来叙述。先秦的部分，《中国哲学史新编》提出了一些与旧著不同的学术见解，如《中国哲学史新编》区分晋法家与齐法家，并分章加以论述。晋法家包括李悝、申不害等，齐法家的核心是稷下黄老之学，以《管子》的几篇为主要代表。《中国哲学史新编》中指出，黄老之学的要点是两个方面，一是治身养生，一是治国，黄老是把“养生”和“治国”看做一个道理。《中国哲学史新编》认为《月令》的世界图式与《易传》的宇宙图式不同，前者为阴阳家，讲五行而不讲八卦;后者则讲八卦不讲五行，汉代宇宙观则将两种宇宙图式结合起来。 玄学的部分可以说是“新理学”方法的绝好应用，一方面冯友兰完全以新理学式的逻辑分析方法分析魏晋玄学的有无问题，另一方面用四种境界说把握玄学的精神境界。由此得出的一些新的结论，可以说是《中国哲学史新编》最重要的成果之一。冯友兰认为魏晋玄学可分为三个阶段，第一个阶段是贵无论，以何晏、王弼为代表;第二阶段是崇有论，以裴危页为代表;第三阶段是“无无论”，以郭象为代表。三者之间是一个“肯定—否定—否定之否定”的过程。在这种分析中决定性的环节是郭象的重新把握。冯友兰认为，贵无论从有的内涵讲，认为有就是无;崇有论从有的外延讲，有就是天地万物，故有不能是无;郭象则破除了贵无论的本体的无，而保留、肯定、发展了精神境界的无，即玄冥之境。玄冥之境是一种混沌的精神境界的无，即玄冥之境。玄冥之境是一种混沌的精神境界，但这不是原始的混沌，而是经过辨名析理后达到的高级的混沌，是“后得的混沌”。《中国哲学史新编》关于玄学的分析论断充分地体现了对新理学立场的回归。 在道学的部分，冯友兰特别着力于提出新的哲学睿见。他认为道学是讲的人的学问，可以称为人学。他提出，个人即是个体，其中又寓人的共相;个体是主体，他人是客体。共相与殊相、主体与客体的关系，体现了人的矛盾统一。对这种矛盾在哲学上有三种解决的路向：第一种是本体论的路子，如柏拉图，把共相看成本体，而视人的感性欲望为殊相，加以排斥。第二种是认识论的路子，如康德，主体只能通过它自己的形式和范畴才能认识，而主体所认识的只是加上了它自己的形式的东西，对事物本身无法认识。第三种是伦理学的路子，即道学，道学认为殊相与共相不是对立的，殊相可以是共相的实现，共相不能离开殊相而存在，人通过道德行为的积累，就可以在殊相中实现共相，达到二者的统一。 (责任编辑：admin) |