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三、 “六书纪贞元” “六书”是指冯友兰的《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。这些著述名动公卿，形成了冯友兰的哲学体系，给他带来了美好的声誉，奠定了他在中国乃至世界哲学界不可动摇的地位。冯友兰在20世纪40年代，运用新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思想，以作为复兴中华民族的理论基础。这一时期出版的《新理学》为核心的“贞元六书”，构成了一套完整的新儒家哲学思想体系，它既是冯友兰哲学思想成熟的标志，也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。 冯友兰的哲学体系有三个显著的特点： (一) 完整性 冯友兰的“新理学”体系是由“贞元六书”所构成的，作为一个哲学体系它涵盖了本体论、知识论、人生论、历史观、价值观，是一个名副其实的宏大理论建构。其中《新理学》讲的是“新理学”体系的本体论，即冯友兰所说的“最哲学底哲学”;《新事论》是“新理学”体系对社会问题的总的考察和分析，是这个体系的世界观;《新世训》是“新理学”体系对于伦理和道德教育的表述，是其价值观;《新原人》是“新理学”体系的人生论;《新原道》是用“新理学”体系对中国哲学史中各家流派的总评论;《新知言》是“新理学”体系的方法论，它对古今中外主要的哲学方法进行了分析、总结，标识出了西方哲学中“正的方法”和中国哲学中“负的方法”的异同与优劣，为理解中外各种流派的哲学体系提供了一个清晰的方法论系统。 (二) 独创性 中国正统派的哲学是以孔子为代表的先秦“仁学”以及宋代朱熹为代表的“宋明理学”，前者叫“儒学”，后者则叫“新儒学”。冯友兰却明确地表示，自己的“新理学”体系是“接着”宋明理学讲的，而不是“照着”宋明理学讲的，所以叫做“新理学”。所谓“新”就“新”在他这个理论体系的独创性和方法论上的逻辑严谨性。他这个体系的建立适逢中西文化全面交会、中国社会遭遇两千年未有之变局以及中华民族正处存亡绝续之际，一种强烈的文化使命感使他真正“承百代之流，而会乎当今之变，”“究天人之际，成一家之言”，构建了具有现代意义的新哲学体系，是中国正统派哲学的又一个里程碑。 (三) 严谨性 过去，中国哲学体系的建立大都不太重视方法论，因此其体系的逻辑严谨性不仅遭到西方学者的责难，也受到中国同一学派后继学者的怀疑和批评，致使这些体系的学术生命力经常面临方法论上的危机。然而，冯友兰的“新理学”体系建立之后，中国哲学体系中这个旧的问题已获相当程度的解决。读者或者专门的哲学研究者完全可以在冯友兰建立的“新理学”体系中寻找到他们一般情况下只能在西方哲学宗师柏拉图或康德的著作中所见到的那种专业化程度极高的哲学思想，尽管读懂这些专业化程度极高的哲学思想并不是一件十分容易的事。冯友兰的“新理学”体系之所以能够达到如此之高的专业化程度，是与他运用逻辑知识方面的纯熟和特殊的抽象思维禀赋分不开的。在这个意义上，我们不妨说，由于“新理学”体系的建立，中国人的哲学思想也具备了明确无误的“逻辑美”。 冯友兰把自己的哲学体系称为“新理学”，自觉地以程朱理学为自己的直接先驱，但申明自己不是“照着讲”，而是“接着讲”，即以继承为基础，以改造、发展中国传统哲学为目的。尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际”的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。这明显地体现在他的本体论学说即“新形上学”中。他说：“在新理学的形上学的系统中，有几个主要的观念，就是理、气、道体及大全。”〖HTK〗(《新理学》)〖HTSS〗新理学的“形上学”的逻辑结构，就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴的逻辑安置。 所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，即他所说“某种事物之所以为某种事物者”。如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”。这个“所以为山”就是“山之理”。总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太极”。这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。在新理学中，“理”不但是指同类事物的共同属性，而且还是独立于实际事物之外的抽象共相，是“可离一件一件底实际的事物而独有”的东西。但是，“理”怎么能离开事物而“独有”呢?为此，冯友兰又将理之“有”与事物之“有”区别开来：“‘有某种事物’之有，新理学谓之实际的有，是于时空中存在者，‘有某种事物之所以为某种事物者’之有。新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜在。”(《新原道》)经过这种“实际世界”与“真际世界”的二重区分，“理”就变成一种超越时空、超越动静的永恒存在，成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。 那么，“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢?为此，冯友兰提出了“气”的概念。所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。他说：“一切事物所有以能存在者，新理学谓之气。”(《新原道》)但这个“存在”并不是指具体事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础。“气”和“理”同事物的关系是：“理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能否存在却非“理”所能保证，而必须靠“气”的可能性的存在;而“气”也并不是某种具体的事物，它仍然只是一种逻辑上的可能存在，它对于事物是什么仍然没有决定意义，“气并不是什么，所以气是无名，亦称为‘无极’”(《新原道》)。他强调说，“气”是通过“对于事物作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”，“此观念并不确指任何实际的事物，而却可指任何实际的事物”(《新知言》)。因此，“气”不是物质一类的东西，而属于精神性的范畴。这是“理”由真际见诸实际的契机，是事物存在所依据的条件。因此，实际的存在便是“理”、“气”不离，是“理”(太极)在“气”(无极)中的实现。 显然，冯友兰对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里，理、气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西，但在冯友兰这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得来的共相，都是纯粹的逻辑观念。 既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢?为了说明这个问题，冯友兰提出了“道体”的概念。他说：“存在是一流行，凡存在都是事物的存在，事物的存在，都是其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行，谓之道体”。〖HTK〗(《新知言》)〖HTSS〗这里，他把理与气相结合的运动过程(“流行”)称为“道体”，认为理和气是在运动的过程中相结合而派生出事物的。冯友兰认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先将“事物”与“存在”联系起来(“凡存在都是事物的存在”)，然后赋予“存在”以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上就是其气实现某理的过程，而这一过程不是“无极而太极”，即“无极”向“太极”的运动，此运动被看做是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”。〖HTK〗(《新原道》)〖HTSS〗由此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极借助于无极衍生出事物的运动过程。 在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道体”则旨在说明事物如何(或怎样)存在。因此，在冯友兰看来，仅有三者还不能形成“宇宙”。为了使其新形上学更加圆融，冯友兰又提出了“大全”这个宇宙观念。何谓“大全”呢?按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全是即太极。”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。因此，他说道：“总一切的有，”谓之大全，大全就是一切的有，借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一”(《新知言》)，此所谓“一切的有”，既包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中所说的宇宙”。但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是“太一”或“大一”。从范围上讲，它大于实际世界，从逻辑上讲，他先于实际世界，它是整个世界的本原。由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全"仍然是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。 这就是冯友兰构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形上学，它构成了冯友兰“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么，这一套“不着实际”的新形上学体系是通过怎样的方法建立起来的呢?冯友兰认为，建立形上学的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所以又称为正的方法;一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负的方法。他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。 按照冯友兰的解释，所谓正的方法，“是以逻辑分析法讲形上学，也就是对于经验作逻辑的释义”，“其方法就是以理智对于经验作分析、综合及解释，这就是说以理智义释经验”，这里所谓“逻辑底”，意思就是指“形式底”、“空底”、“没有内容底”，它与科学方法追求的“实质底”、“有内容底”目的恰相对立。因此，逻辑分析的方法又称为形式主义的方法，这种方法的突出特点在于：它说到事实，“但对于事实，只作一种形式的说法，不能作一种积极的肯定”，而它在进行概念推演时，又“只能从分析内容多的概念，推出内容少的概念”。也就是说，正的方法，乃是一种“说到事实”，进行概念推论的方法。这种形式主义的正的方法，正是新理学方法论的核心。而哲学或真正的形上学之所以要采取这种形式主义的正的方法，乃是由哲学或真正的形上学的性质决定的。他说：“哲学乃自纯思的观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”冯友兰认为：“哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的。”(《三松堂全集》卷4)哲学的观念、命题和推论，对于实际并无所主张，无所肯定，亦没有或甚少实际的内容。哲学的内容就是以涵盖一切之“共相”或“真际”为对象。而对于“真际”或“共相”，也只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。因此，哲学的或形上学的方法(即形式的正的方法)，说到底就是囿于名词概念的逻辑分析方法。 所谓负的方法，就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”。他认为，没有讲“形上学”，不等于否认“形上学”，而恰恰是从反面表现肯定了“形上学”。这种用直觉主义讲“形上学”，犹如画家“烘云托月”的表现手法，“画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留下圆的空白，其空白即是月”。这就是说，对于“真际”这样的本体界，“不能说它是什么，只能说它不是什么”，而至于它到底是什么，则只可意会，不能言传。因此，“负的方法，在实质上是神秘主义的方法。”冯友兰这里所谓“神秘主义”，无非是指肯定有些不能够完全为人们的思想所能把握，或者不能够完全为人们的语言概念所能表达的存在或境界，也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。 冯友兰认为，就总体特征而言，两种方法正体现了中西方不同的哲学传统，西方哲学长于分析，正的方法占支配地位;中国哲学崇尚直觉，负的方法则充分发展。冯友兰在新理学中两种方法的运用，目的在于体现其“洋为中用，古为今用”的精神，并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的目的，但他并没有获得完全的成功。在他的新理学中，逻辑分析的方法最终还是屈从于直觉的方法，从而使新理学的方法论带上了浓厚的非理性主义的神秘色彩。 冯友兰以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上学逻辑体系，究竟有什么意义呢?冯友兰的回答非常明确：没有什么实际的用途和意义，惟一的作用在于能提高人的境界。他说：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的能力”，但是：“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……则哲学的无用之用，也可称为大用。”(《新原道》)这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人获得任何具体的才能、知识、经验和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界。为此，他提出了体现其哲学功能的人生境界说。 冯友兰认为：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”(《新原人》)冯友兰这里所谓“觉解”，在功能上类似于“自我意识”，在本质上同“直觉”没有多大差别。它是一种不以事物为认识对象、无须借助概念的纯思，是内心的自我体验，而所谓“境界”，就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯友兰根据人之“觉解”程序的不同，而把人生之境界由低而高分为四种类型：一是自然境界。这是最低层次的一种境界!“在此境界中的人，其行为是顺才或顺习底。……顺才而行，‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，亦或顺习而行，‘照例行事’”(《新原人》)。这里的“才”指人生理上的自然之“性”，“习”指社会的习俗、习惯。处于自然境界中的人，对于他的行为及行为的性质和意义都没有明白的了解(但并非全无了解);二是功利境界。这是较高一层次的境界，“在此境界中底人，其行为是‘为利底’。或者说‘都是为我的’，都是‘自私底’”(《新原人》)。生活于此境界的人，他已明显地意识到自己的存在，所为皆为他自己，但结果未必是损害他人。三是道德境界。这是更高一层次的境界。“在此境界中底人，其行为是‘行义底’……在此境界中的人，对于人之性已有觉解，他了解人之性是涵蕴有社会底”(《新原人》)。因此，处此境界中的人，他之所作所为是处处为“社会”着想，置“社会”利益于个人之上，其行为时则表现为“尽人之伦”和“尽人之职”的道德行为，这样的人是人中之“贤人”。四是天地境界，这是最后也是最高的境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天底’”(《新原人》)。处此境界中之人，已完全地觉解到宇宙的存在并自认为宇宙之一员，自认是“天民”，因而他的行为皆符合宇宙“大全”之利益。他与宇宙“大全”相融无间，因而能超成败、超顺逆、超生死，最终达到“极高明而道中庸”的圣人境界。 
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