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刘鑫 一、问题的提出 孔子作为思想家，他与耶酥、释氏的不同之处在于他不自许拥有authority（权力），因而他的思想言谈就不是教条，而是探索。尽管在当时就有弟子子贡等抬举他为圣人，但他始终清醒地意识到自己只是“学”者，“若圣与仁，则吾岂敢！（《论语·述而》，下引只注篇名）这种态度无疑给我们理解孔子指出了一个方向：理解他而不是顶礼、崇拜，也不是歪曲、利用。这首先就要求我们对孔子进行历史的还原。 历史还原的第一步，就是把加在孔子头上的“至圣先师”、“大成至圣文宣王”之类的帽子摘掉，把两千多年来由尊孔与反孔吵吵嚷嚷炒出来的圣人形象悬搁起来，把在他名义下发展出来的汉儒宋儒和当代儒家都加上括弧。由此我们发现历史上的孔子不过是一位教师。他由师而官，又由官为师。这一身份决定了他作为一个文化传承者的使命。他的问题、他的思考方式、他的言谈方式无不由此产生。 孔子生逢东周末世。由于周室衰微，诸侯争战，三代以来建立于原始宗教基础之上的礼乐文化日趋瓦解，社会生活陷入一片混乱无序之中。如何摆脱混乱、重建秩序，就是一个迫在眉睫的时代课题。同时，由于天道信仰的衰落，理性意识的觉醒，个人生活中的价值问题被提了出来。如果说政治关注的是社会的治乱，那么价值关注的就是个人的生命依托，即如何做人的问题。这两个问题紧密相联，互相规定，成为孔子及与他前后不远的老子和墨子思想的两个平行主题。不过在不同的思想系统中，它们各有侧重。作为三种相互竞争的学说（而不是宗教），它们之间是互相影响、相互接纳的，并无宗派化的后学所说的那种水火不容。 孔子对政治与价值问题的解决是基于对三代以来的礼乐制度的反思。他的主要目标是为日益空洞的礼乐制度建立伦理和价值论基础。所谓“克己复礼”即通过解决做人的问题来解决政治问题。以伦理为政治，结果就是政治统率伦理，生命价值问题就被排挤到一边。我们从文献中看到，历史上的孔子是一个非常复杂、矛盾的人物。他既有知其不可为而为的倔强与使命感，又有有道则出无道则隐的消极与圆滑；既有非礼勿视勿听勿言勿动的古板与矜持，也有乐山乐水的潇洒与豪迈；既强调孝悌为仁之本，又道仁者爱人；既倡为己之学、主张修身成己，又不能超然世外、忘怀得失；既自诩述而不作，又首创春秋笔法；既限君，又拥君等等。这些不一致或矛盾尽管在后儒那里得到疏通而被认为是一贯之道，但是毕竟它蕴含了多种解释的可能。 对孔子的道德形而上学问题的提出是宋儒面对佛道形而上学的冲击所作出的积极反应。它导致宋儒将《中庸》和《易传》纳入孔子的思想系统，这是对孔子思想的一次重大改造。近代以来，随着西方思想的传入，东西方文化的融合，儒家思想再次受到严峻挑战。黑格尔在论及孔子时说，孔子的思想只是一些世故的格言，并无思辨的哲学可言。这不独是黑格尔的看法或偏见，也代表了西方哲学对中国儒家的看法或偏见。这种西方的偏见一方面影响了中国人对传统的反思，如青年王国维便明确认为儒家伦理缺乏形而上学的根基。另一方面它也刺激了新一代儒家努力发掘自身形而上学传统以确立民族自信心。新儒家（应当说是新新儒家）的一个重要方向是重建儒家的道德形而上学。这种理论意图诚然影响着对历史上的孔子的客观评价，但是，作为儒家传统的最新发展，也为我们理解孔子提供了一个新的角度。 确实，孔子极少言及性与天道，但这并不一定表明他的伦理缺乏理论依据。作为一种影响如此深远的思想系统，它无疑有其深厚的历史和哲学基础。正是基于这种认识，我们才可能撇开符号化的孔子，从历史的角度对孔子思想的几个前提予以探讨。 二、传统之神圣 孔子对于传统的态度非常明确：述而不作，信而好古。述即传述。传述者即传承者。孔子是自觉地以一位文化传承者自居的。据史载，孔子在出仕以前对三代的礼乐制度有广泛而深入的了解，他曾去他的先祖的宋国考察殷礼，三十五岁时到京师洛邑考察周礼，三十六岁赴齐时又到位于齐都临淄以东的杞国考察夏礼。三代的礼乐制度有的记载于文献中，有的则没有，但孔子皆能言之，而于周礼尤为推崇，“郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）孔子立教的目的即承续三代礼乐制度并将其发扬光大。这也是孔子为解决时代问题而提出的方案。 如果信而好古仅仅只是情感上对古典的崇拜和热爱，那还不足以表明孔子的道德觉悟。它必然包含着对传统的理性自觉，即在价值论上对传统的反省。从周代的史实来看，引述古典文献是周人的一种风尚。特别是在一些正式场合，文献典籍中的话语往往成为彼此交流思想的中介，起着普通话的作用。但是在孔子那里，古典无疑具有更为深远的意义，它是孔子以此自觉和觉人的媒体。他不仅从古典中寻找救世的方案，而且还从中寻找生活的意义，即人之为人的根据。因而对于孔子来说，古典就不是一种过去了的东西，死的东西，而是现实生活的一部分，或生命的基础。用布伯的话说，孔子把古典当作一个“你”来称述。他与传统的关系是一种互为主体的“我你关系”，而不是对象化的“我他关系”。学习古典的过程同时又是一种自我觉悟的过程。对传统的肯定即自我肯定。雅斯贝斯在论及孔子对待古典的态度时曾说：这种看待古典的方式“本身就是某种新的东西。过去的东西因为被意识到而发生变化。通过将传统转化为自觉的原则，就产生了一种新的哲学”。 这种对古代传统的态度同时也改变了传统。它使传统具有了价值意义。通过对传统的追忆、缅怀，历史的存在便超越历史具有了永恒性。这种历史的态度与宗教的态度不同，前者从超越的上帝那里寻找启示，后者从历史中寻求教导。宗教预言家昭告上帝的启示，而孔子昭告古代的声音。 孔子所推崇的传统是三代以来的礼乐文化，夏之时、殷之辂、周之冕都为他所袭取。但是这种礼乐文化的权威来自那里呢？仅仅因为它们是历史的存在就具有权威性吗？历史的权威又来自哪里呢？孔子将其归结为制作礼乐的圣人，他们包括三代王朝的创立者禹、汤、文、武、周公，还包括更遥远的上古帝王尧舜。由于他们的事迹渺茫，也更具有神圣性。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》） 维柯认为，在古代社会中存在着三种权威：神的权威，英雄的权威和人的权威。神的权威是绝对的，英雄的权威表现于他所创设的制度中，而人的权威依赖于他的经验和智慧。尧、舜、禹、汤、文、武、周公就是孔子从历史中发现并力图予以塑造的文化英雄。他们具有超凡的品格，虽然并非宗教意义上的神，但他们与庸众却有着根本的区别。他称之为圣人。圣人参天地而并鬼神，化育万物，为百世师。 圣人的一个突出品格是其生而知之、不学而知。通过对“圣”字的字源分析可以揭示圣人的原初身份。从字型上看，“聖”字从“耳”从“口”从“王”。在金文中它写作，与声是同一个字。郭沫若《两周金文辞大系》：“‘’古‘聖’字，亦即古“shēng聲”字，从‘口’‘耳’会意。”许慎《说文》：“圣，通也，从耳呈声。”可见，“圣”最初指的是一种声入心通、入于耳而出于口的现象。这在古代文献中可以得到印证。应劭《风俗通》：“圣者，声也，言闻声知情，故曰圣。”《韩诗外传》也说：“闻其未而达其本者，圣也。”从原始时代的历史看，这种声入心通、闻声知情的现象当指巫术中的天人相通或天人合一。只有巫者才具有这种沟通天人的能力。从“圣”字的字源分析可以看出，圣人不仅是巫者，而且是王。他集神的权威和英雄的权威于一身。 根据研究上古历史的学者们的看法，孔子所推许的三代帝王皆是巫师。文献所记载的他们的功德无不带有巫术的超自然的色彩。禹能阻挡洪水，汤能祈天求雨。甲骨文中常有商王卜问风雨、祭祀、征伐或田狩的记载。后世巫师作法时有一种步法称为“禹步”，据说即从禹治洪水的步法发展而来。这种巫王在孔子那里被理性化和历史化，成为上律天时、下袭水土、弥纶天地、幽赞神明的天意的体现者和传达者。他们口中说出的便成为人伦制度，而这种人伦制度因为体现圣人之言而具有合法性和权威性。因此孔子说“君子有三畏”，其中之一即“畏圣人之言”。 圣人是礼乐制度的制定者，同时也是道德伦理的化身；他们都具有道德人格上的感化力量，是人们效法的榜样。孔子称述的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是道德上的完人，其中尧之让、舜之孝、禹之功、文武周公之德尤为他所乐道。他所理想的三代盛世即是由这些古圣的楷模力量造成。这种楷模具有多大的作用，可以从孔子身上见出，他说：“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公！”（《述而》）圣人的楷模成为他魂牵梦绕的精神理想。 圣人是通过孔子理性化改造的巫师，他们类似韦伯所说的先知。他们颁布戒律，为民作则，把生活方式系统化和理论化。同时他们又具有超凡的品格和魅力，是卡里斯马式的人物。韦伯把先知分为伦理先知和楷模先知，认为伦理先知通过启示颁布法律，而楷模先知依靠榜样显示生活的道路。在孔子的想象中，圣人是一身而二任的。 应该指出的是，孔子并不自诩为圣人，因而与摩西、亚伯拉罕、释迦牟尼这些先知人物不同。他没有古代圣王那样的天人相通的本领，也不僭称具有那样的权威。孔子的权威来自对古代的学习，来自他的历史知识。因此他反复强调自己的好学，如“十有五而志于学”（《里仁》），“学如不及，尤恐失之”（《泰伯》），“十室之间，必有忠信焉，未如丘之好学也”（《公冶长》），等等。 在孔子的学说中，圣人实际上充当了上帝在基督教中所充当的角色。他们具有相同的文化功能。他们都是社会生活中道德秩序的基础，同时又是价值的源泉，规定了个体的人生道路和努力目标。但他们的作用方式又很不一样。首先，在基督教思想中，无论是超越论者，还是内在论者，他们的上帝都与人有着无法逾越的鸿沟。上帝具有道德的品格，但他超越于道德之外。人与上帝的关系是信仰的关系而不是伦理的关系。这个关系是通过精神(Spirit)建立起来，而不是通过心灵(Soul)建立起来。而圣人都是有血有肉的人，尽管作为伦常制度的创设者与一般人有所不同，但他们也受道德伦常关系的束缚。人与圣人的关系是学习的关系。这个关系是通过心灵的修养和道德实践形成的。虽然孔子并没有明确表示人皆可为尧舜一类思想，但圣人属人，是人类的一个分子。 其次，上帝是世界包括人类的创造者，他不仅具有规定人的个人生活和社会生活的权能，也是自然规律的颁布者。上帝之言（道、逻各斯）是自然的法则，显现为宇宙万物，同时又是社会的基础和文化的根据。而圣人与自然是一种原始的巫术神秘主义关系。他的权能一方面来自原始巫术的传遗，即所谓天人合一，另一方面来自他的道德感召力。圣人之言体现为人伦制度，此即是文化的最初含义。 由于圣人的此岸性和历史性，孔子极力强调的圣凡之间的区别很快就为后世弟子所消弥。在他逝世后不久，他就被子贡等人拥戴为圣人。“仲尼，日月也，无得而逾焉。”“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《子张》）而孔子被拥戴为圣人的依据仅仅在于他对文化的传述。据《孟子·公孙丑》载：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’“夫子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’”于是子贡解释说：‘学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”如此，圣人的权威便从天上降至人间，被阐释或被还原为道德的权威，确切地说，遵循者和传播者的权威了。甚至古圣的理想目标因为难以践履也被现实的可行的目标所取代，例如孟子说：“皆古圣也，吾未能有行焉，乃所愿则学孔子。”（《孟子·公孙丑》） 从传统中寻找现实的指导是人类的基本生存方式。就个体来讲，人总是习惯于从过去的经验、特别是童年的经验中汲取行动的准则和动力，对未来的探索即包含于对过去的回忆中。就族类来讲，历史的每一变革都往往表现为对过去某一历史阶段的回复。因为历史具有超越现实的意义。但是，同样是探索历史，却存在着不同的价值指向。一种是通过历史寻找未来，一种是借助历史消解现在。西方近代的历史开始于文艺复兴和宗教改革，二者都以复古为旗帜，但它们都指向未来。在形而上学和本体论神学中，超源即目的，对起源的探索(nostalgia)即对目的的探索(eschatology)。而在孔子（以及老子和墨子）的思想中，历史是规范和支配现在的；它具有本体论的意义。历史不是因为启示了未来而具有权威性，而是因为其为历史而具有权威性。这样一种历史观可以称为传统主义。在儒家那里，记录传统礼乐制度的《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》被当作经典，表明了历史知识的权威性。因而对历史知识的占有即是获取权力的依据。由孔子首创的述而不作的文化立场和正名政治即是这样一种传统主义的表现。 三、天命的权威 在孔子的观念中，天道与人道、天命与历史是相互交织的。对传统的反思虽然深入到了天道，但由于宗法伦理的羁绊最终未能超越传统而具有形而上的意义。有的学者把这种思想概括为实用理性、人道主义等等，是不无道理的。 但是这并不意味着孔子未曾接触到形而上的问题。从思维发展的逻辑来讲，孔子必然要面对这样的问题。正如墨子所言：“今天下之君子欲为仁义者，则不可不察之所从出”、仁义之本”（《墨子·天志》）。这是认识的逻辑进展，也是教学实践的需要。在他以仁义教导弟子时，他必须回答人何以当仁当义的问题。 根据史料记载，孔子年轻时曾问道于老子，接受过老子的教诲，因而在他的思想中无疑埋藏着形而上的种子。这一推论可以通过孔子思想中的内在矛盾得到验证。一方面，从文本形式上，我们的确可以在《论语》中找到老子形而上学的一些痕迹，而这种形而上学与孔子的思想系统是明显不一致的。另一方面，孔子又坚定地表现出与老子的不同，对天道自然采取“予欲无言”的态度。以致他的弟子们抱怨“夫子之言性与天道不可得而闻”（《公冶长》）。但是，孔子的这种沉默却留下了一个巨大的空白，以致后儒不得不用《易传》、《中庸》、《孟子》来填补。事实上，《易》、《庸》的形而上学正是孔子内在矛盾的逻辑展开。至此儒家才真正消化了老子的形而上学，成为一个完整的思想系统。人道与天道的互补在某种意义上即是儒道的互补。 需要说明的是，这里所认为的儒道两家并非孔老首创，而是一个源远流长的传统。儒家可以追溯到周公旦，他的礼乐政治实开儒家思想的先河，孔子不过是继承并发扬光大了这一传统。道家则源于殷周以来的史官文化。独特的位置和职能使历代的史官们能发展出一种超越性的智慧；而老子不过是这一智慧的表述者。 孔子对待形而上的存在的态度是暧昧的。庄子说：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·天下》）这句话常常被用来说明孔子对待天命鬼神的态度。《论语》记载：“子不语怪力乱神。”（《述而》）“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死’。曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》）。这表明孔子对鬼神之事是持审慎的态度的。但这并不意味着孔子不谈鬼神，甚至否认鬼神的存在。根据《论语》及《礼记》等文献，我们可以看出孔子是十分重视鬼神的。他非常推重上古帝王夏禹，说：“禹吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕。”（《泰伯》）《礼记》中也有类似的言论。“宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”（《礼记·祭义》）孔子所谓敬鬼神而远之不是对鬼神采取存而不论的态度，而是出于恭敬、敬畏，故不多言。在周代，鬼神主要是指死去的亲族长辈，因而也是人伦的体现者。《左传》有言：“神不歆非类，民不祀非族”（《僖公十年》），“鬼神非其族类，不歆其祀”（《僖公三十年》）。孔子所说的“非其鬼而祭之，谄也”就是这个意思。作为一名思想家，重视鬼神当然不是出于迷信，而是有其现实的政治目的。这就是所谓“祭祀尽其敬”，“慎终追远，民德归厚”（《学而》）。就现实的目的性而言，可以说，孔子与墨子的天志、明鬼如出一辙。不过在孔子，鬼神也在现世伦常的网罗之中，不具有超越的意义，而墨子却将鬼神提到了很高的位置，远在孔子的圣人之上。 孔子是鲁人，又是殷人的苗裔宋人的后代；殷人尚神，所以鲁宋一带的巫术迷信特别盛行。它的最粗鄙的形式就是天人感应，以为天象、灾异、梦境、占筮等能显示出人的吉凶休咎。根据《国语》、《春秋左传》等文献记载，这种巫术迷信在西周末年尤其盛行，所以有周内史叔兴的“吉凶由人”（《左传》僖公十六年），郑子产的“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年）等言论。这与周初的“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”（《周书·泰誓》）“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君爽》）是一脉相承的。大凡一个王朝的根基发生动摇时，就会有迷信的泛滥，正如当时的一位史官所言，“国将兴，听于民，将亡，听于神（《左传》庄公三十二年》），叔兴、子产等人力辟鬼神迷信正是为了维护礼乐制度的权威性。就思想实质来说，他们并没有给周代的思想带来多少新鲜内容。说他们是“人本思潮”，只能就其维护礼乐政治来说，说它为“人的觉醒”，则是不恰当的。 子产是孔子十分推崇的一位长辈政治家，他们在远天道而重人事这一点上是相通的。但是孔子并不漠视天道，相反他是十分敬重的。在《论语》中，孔子多处提到了天、道、命、天命等概念。提到天的地方有十八处，与西周以来所信奉之天无甚不同。它有时指自然，有时指道德的监督者或道德之天，并不一定是起主宰作用的人格神。孔子只有一次正面提到它：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《述而》）而这一次也是作为比喻来说的。其它时候则多是失意时的感叹和赌咒发誓的凭语，如：“噫！天丧予！”（《先进》）“天厌之！”（《雍也》）“吾谁欺？欺天乎？”（《子罕》）“知我者其天乎！”（《宪问》）“获罪于天，无所祷也！”（《八佾》）等等。它可能只是传统观念在语言中的残存，很难说它具有多么深刻的意义。这表明天道失去了它原有的巫术神秘主义权威，不足以作为道德的依托。这也是孔子不言天道的一个原因。 真正体现了孔子形而上思索的是他的道和命的思想。这是通常为学者们忽视的。《论语》中论及道的地方很多。孔子说：“吾道一以贯之”；又说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）可见，道在孔子的思想中具有重要意义。诚然，在许多场合，道都指礼仪之道、先王之道、为政之道、君子之道等等，如：“邦无道则免于刑戮”（《公冶长》），“杀无道以就有道”（《颜渊》），“天下有道则现，无道则隐”（《泰伯》）等等，但有时它也具有超越的意义而类似于老子之道。如孔子说：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）“人能宏道，非道宏人。”（《卫灵公》）“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立。”（《子罕》）“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）孔子说的是“闻道”“谋道”“宏道”“适道”，可见道是一种理想，也是一种原则，而且由于它的重要性，它可以说是终极的理想和最高的原则。道不同于德和仁。与德和仁相比，道更具有客观和超越的意义，而德和仁则植根于主体自身。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）这与道家传统无疑有着渊源关系。老子说：“失道而后德，失德而后仁。失仁而后义，失义而后礼。”（《老子·三十八章》）因此我们可以断定，孔子思想中包含和吸纳了道家的智慧。 另一个具有形而上意义的重要概念是命或天命（这两个概念是可以相互替代的）。虽然在《论语》中孔子提到它的次数并不很多，但无疑它是一个非常重要的概念。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）天命是首先应当敬畏的。因为知天命和畏天命是一个人成为君子的基本条件：“不知命，无以为君子。”（《尧曰》）孔子回顾一生求道的经历时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”（《为政》），可见知天命是一种很高的境界，它与闻道几乎具有相同的意义，需要漫长而艰苦的学习才能达到。命究竟是什么呢？孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）这是对孔子“命”概念的恰当诠释。孔子在谈到命时通常就指这样一种莫之至而至的客观的不可抗拒的必然性。它不单是自然的力量，也不仅仅是精神的力量，而是二者的神秘混合。因为在孔子的思想中，尚未形成明晰的自然概念。自然始终是在天命的笼罩之下。因而当事情的成败通过德性的努力不能说明和解释时，孔子往往归之为命。这个命是作为天的补充出现的，它常常在人力不及处起作用。弟子伯牛有疾，孔子道：“命矣夫，斯人也而有疾也。”（《雍也》）有德行的人而患恶疾，这是天道无法解释的；如果不说天道不公，也只能归之为命了。公伯寮在季孙面前毁谤子路，孔子说：“道之将行也与，命也，道之将废也与，命也，公伯寮其如命何？”（《宪问》）在这里孔子又表现出对天命的信心。天命体现于人事中，同时它又是人力无法抗拒的。体现天命即孔子所说“受命”。子贡投机往往获利，孔子评论道：“赐不受命，而货殖焉億则屡中。”但是受命与不受命的依据是什么呢，孔子并没有给予说明。 孔子讲知天命、畏天命，但他并没有因此而陷入消极无为。如果说它是一种宿命论，也是一种积极的宿命论。它使人自然地联想到韦伯对新教伦理的描述。新教的预定论和天职观念的有机结合产生了积极入世的资本主义精神。殷商王朝因为信命而导致灭亡，这是周王朝由信命转向信德的主要原因。但是在孔子那里，天命与人为达到了高度的统一。这种统一是通过“知”的体认和“畏”的实行来实现的。“知”不是认识之知，而是实践之知。知天命即体现天命。因为知的转换，天命的绝对性和必然性便体现为意志的绝对性和必然性。由此，必然性不仅没有限制主体的意志，反而强化了意志，使意志成为绝对意志。这是孔子对天命的体认，也是孔子对其使命的自觉。钱穆先生以九十五岁的高龄最后悟道。他认为，中国文化的精髓是天人合一。所谓天人合一即是天命与人生的合一。他说：“孔子的人生即是天命，天命也就是人生，双方意义价值无穷。换言之，人生离去了天命，便全无意义价值可言。”（《钱穆：《中国传统思想文化对人类未来可有的贡献》，载《中华文化的过去、现在与未来》，中华书局，1991年版）可见知命和畏命，确切地说，以人生践履天命是孔子思想的核心，也是中国文化的基本精神。 孔子是一个强烈的意志主义者。他对自己的使命有着高度的自觉，这使得他能无所畏惧，不屈不挠，知其不可为而为。当宋司马桓魋欲杀孔子时，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）当他在匡地被拘禁时，他也表达了自己的使命：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《子罕》）在他看来，天命是不可抗拒的，他的使命也是不可抗拒的。由于对天命的自觉，他的意志就具有了绝对权威。“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》） 闻道和知命是孔子努力的目标，也是历代儒家努力的目标。通过它带来的权能，即主体的独立自足。这就是儒家的内圣之学。内圣本身具有外王的功用。之所以如此，是因为它与天命的合一。因而归根结底天命承担了孔子的价值基础作用。但是天命本身不是独立的，它甚至不具有神格。它不是象上帝那样的超越存在，必须体现于生命中，即依赖于人的实行。它没有一个具有权威的道成肉身(Incarnation)，通过他的行动解救世界，而是将拯救的工作交付给了每一个人自己。但是因为命不是一种独立存在，则它本身没有规定性，因而只能落实到主体的意志领域，成为主体意志的一部分。命赋予主体意志以神圣性，却并不规定主体意志努力的方向。意志本身并不能成为价值的基础，它是既可为善也可为恶的，既可为桀纣，亦可为尧舜。因而它必须接受现实伦理的规定。这就是孔子“据于德，依于仁”的意思。这种对现实伦常的超越并没有获得一个对现实伦常进行批判性审视的支点，而只是对它的神圣性的肯定。因而它所起的作用就是强化实践伦理的自觉性和责任感，加深人们对某种生活原则的执着。 因此，孔子的天命论解决的是意志问题，行的问题，而理性和知的权力却被悬置起来了。由于缺乏一个超越的立足点，主体与他的世界（伦常世界以及他自身）不能建立起一种真正的认知关系或理性的关系，因而主体也就不是真正意义上的主体。这样做固然避免了西方文化那种主客二分，同时它也失却了理性精神和批判精神的依托。人与世界的关系被归结为实践，形而上的探求也被交付给了实践。这样一种形而上学如果可以被称为形而上学的话，只能称为“道德的形而上学”(MoralMetaphysics)或“实践的形而上学”(PracticalMetaphysics)，以区别于康德的“道德形而上学”(MetaphysicsofMorality)。在这样一种思想系统中，天命的权威实际上葬身在现实的伦常之中，成为环绕世俗伦常的神圣的光环。儒家政治伦理的强大引力使得任何一种超越现实的哲学努力飞升都必然归于失败。在天人之际间，知天的努力始终为知人的用世意图规定着，内圣的价值超越必然为外王的现实目标所消解。从而内圣的超越往往缺乏独立性和自足性，也就容易沦为一种政治策略。从历史来看，儒家思想很容易与法家思想表现出亲和。历代封建专制都是在外儒内法或阳儒阴法这样一种思想模式下实施政治操作。这说明孔子的天命由于未能确立真正的形而上的价值基础而具有不确定性和开放性。 作为儒家补充的是道家的形而上学。道家和儒家一样，所寻求的也是天人合一（这也是钱穆先生晚年悟道的一部分）。所不同的是，儒家以人统天，道家以天统人。道家之天是自然之天，道家之命是造化之常。尽管自然本身并不能作为主体建立起来，但它可以作为一个否定性的立足点，使人们和现实伦常拉开距离。这种距离是认知和批判的前提，也是个体独立和自由的前提。由于道家的这种价值取向，在历史上，道家往往充当了社会批评者的职能。 四、心理的原则 无论是圣人作则，传统神圣，还是天命的权威，最终都必须回到个人的道德实践。从而外在的权威必须交付内在的心理要求，这就是德。德是伦理行动的心理基础。德的概念形成很早，在殷商卜辞和《尚书》中就多处出现。《说文》训德为“升”，即古齐语中“得来”之意。《礼记·乐记》也称；“德者，得也。”说明德最初的意思即“得”，而后引申为品德。它与希腊文中的arete是非常接近的，指一种在自身中成长出来的东西。它是人的行动的基础，或者主体性原则。周公强调“以德配天”，就是一种主体性的表达。它表明德本身具有独立于天的权威性。德无须来自天，相反，天的权威必须以德为基础。德相对于天而言，是人道，相对于礼而言，是心理。周初的思想家已明确把德作为礼的前提和基础。这个概念被孔子加以提炼和发展，成为孔子的核心思想——仁学的主要内容。 仁原是德的一种。据有的学者考证，它的古字文意是两个侧身屈腿的人相对而立，大约是对古代礼仪相人偶的象形。关于相人偶，《仪礼·大射仪》注云：“辑以耦（偶），相人耦（偶）也。”即两个人面面相对，同时躬身作辑。从这种礼仪中发展出道德情感和道德规范则是较为晚近的事。在孔子以前的文献中，仁常常与忠、信、义、孝、敬、智、勇等其它诸德并列使用。它的基本含义是亲爱。如《国语·晋语一》：“爱亲之谓仁”；《周语下》：“仁，文（德）之爱也”；“爱人能仁”；《晋语二》：“亡人无亲，信仁以为亲”，等等。《左传》中提到仁有33次，可见它在当时是一个被广泛使用的概念。 孔子对这一概念作了极大的发挥，构成他的道德学说的基础。《论语》中讲仁有109次，是孔子讲得最多的范畴。它的基本含义是爱人。不过这种爱人是以血缘亲族关系为基础的。孔子说：“立爱自亲始。”（《礼记·祭仪》）《中庸》曾引孔子的话说：“仁者人也，亲亲为大。”孔门弟子有子也说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《学而》）可见仁首先是一种血亲之爱。墨子攻击儒家爱有差等，并非诬蔑不实之词。 但是，作为一位立志匡世救民的思想家，孔子提倡仁爱显然并不仅仅是为了处理亲族内部关系，更主要的是要处理国家上下君臣之间的关系，君民之间的关系，以及国与国之间的关系。为了这个目的，仁爱就不得不超越“亲亲”而进入更为广阔的社会领域。《论语·尧曰》记载周初一位统治者的话说：“虽有周亲，不如仁人。”以周亲与仁人相对，认为仁人比周亲更重要。孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。”（《阳货》）又说：“虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）这表明孔子的爱人具有超越宗法家族和国家的普遍内涵，达到了对类的自觉。据《吕氏春秋·贵公》记载：“荆人有遗弓者，而不肯索。曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’”显然，孔子理解的人不是一国一地之民，而是人类，普天下的百姓。因而爱人实际上表达了人类之爱，这个类是由人与禽兽之间的区别来规定的。据《论语·乡党》记载：有一次，马厩失火，孔子问“伤人乎”，不问马。他首先关心的是养马人的死活，而不是马的死活。孔子也十分痛恨那种杀人殉葬的旧制，“始作俑者，其无后乎！”（《孟子·梁惠王》）因为其实质就是不把人当人看。 因此，可以说，孔子的仁说表达出了一种原始的朴素的人道主义思想，或者说它包含着对仁的古老含义的自觉。这一思想超越克己复礼的现实伦理政治要求，而进入到更高的哲学领域。由于赋予仁以如此普遍的意义，它就从一种具体的品德上升为具有普遍意义的道德范畴。“仁者人也。”（《中庸》）仁即人道。“谁能出不由户，何莫由斯道也。”仁是做人的根本，它是一个人成为人的必由之途。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》） 作为一种人道，仁是德性的基础。它超越一般的道德情感和规范而具有本体的意义：“仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”（《礼记·礼运》）它是礼乐文化的基础：“人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何？”（《八佾》）。而且，它包蕴或派生其它诸德：“仁者不忧”（《子罕》），“仁者必有勇”（《宪问》）；同时它又建立在其它诸德的基础上，需要其它诸德的完满才能达到：“能行五者于天下，为仁矣’，请问之，‘曰：恭、宽、信、敏、惠。’”（《阳货》）“刚毅木讷近仁。”（《子路》）“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）。因此宋儒称仁为“德之全（程颢），近人也称“全德之名”（蔡元培），认为它是诸德的集合，这是不无道理的。 仁不是单一的道德规范，而是一个总体目标；它是一种人格理想和精神境界。就这一点来说，它的确超越具体的道德范畴而具有形而上的意义。然而这样一种意义细究起来原是凿空了的，它在实践中要落实为其它诸德，确切地说，符合礼的规定。“克己复礼为仁”。（《颜渊》）正如天命的权威为主观意志所消解，仁的超越性也必然为礼的规范所制约。仁是内在感情，礼是外在表现，二者相互制约，相互规定。情感过分放肆就粗野，礼仪过分讲究也虚假。诚如孔子所说：“质（内在道德情感）胜文（外在礼仪规范）则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（雍也》） 作为诸德的基础，仁在思辨上具有一定的超越性，然而一旦转化为实行，它便成了一种心理法则，其基本内容就是血缘亲爱之情，具体地说，就是孝与悌。这是人情之常，而其它诸种道德情感不过是对它的能近取譬的结果。这一点可以通过礼乐文化的历史发展得到论证。礼的直接起源是古代的祭祖仪式。许慎《说文》：“禮，履也。所以事神致福也。从示从豊。”“豊”即行礼所用的器具。其字意是在“豆”之上盛放祭物，奉献给祖灵。祭祀是礼仪之本，凡礼“莫重于祭”（《礼记·祭统》）。《中庸》云：“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。”“莫不尊亲”的孝道是人伦的基础，推而广之，“以孝事君则忠，以敬事长则顺。”（《孝经》）“孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”（礼记·祭仪》） 因此，可以说，礼的基本功用即以血缘亲爱之情来诱导和文化人之七情六欲，从而使之安于社会的尊卑等级秩序。这也就是孝悌为仁之本的意思。不过，孔子认识到单就血亲自然情感还不足以建立伦常的基础，还必须假托天道以证明其权威性。他说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故圣人作则，必以天为本。礼仪以为器，人情以为田。”（《礼仪·礼运》）但是，目睹着礼坏乐崩的社会现实，孔子又不得不承认礼随时代而有所损益的事实。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《为政》）这种历史的损益对于天道圣人的权威实际上是一种消解，它意味着永恒绝对的道德法则是不存在的。 所以，如果孔子进一步寻求对礼仪进行损益的尺度和标准，他就不得不退回到个体的经验和心理世界中，那里是不存在普遍有效的法则的。这样，孔子重建道德秩序的全部努力就归于失败。宰我关于三年之丧的提问就把孔子逼到了墙根。“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也，今女安，则为之！’”（《阳货》）这位以言语著名的宰我是最让孔子头痛的弟子，但是他在这里提出的问题却不是没有道理的。三年之丧确实有许多弊端，那么这样一种规定的依据是什么呢？孔子的回答是女心之安与不安。安与不安完全是一种心理感受，并无一定之规。然而在孔子那里，这也是最切实的，最易说服人的回答。 这种将道德基础诉诸心理法则的不得已的做法在有的论者那里受到极大的推崇。李泽厚先生认为：“孔子没有把人的情感心理导向外在的崇拜对象和神秘境界，而是把它消溶满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，使构成宗教三要素的观念、情感、仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中，而不必去建立另外的神学信仰大厦。这一点与其它几个要素的结合，使儒学既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演准宗教的角色，这在世界文化史上是较为罕见的。”（李译厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1936年版，第21页）牟宗三先生也说：“孔子并不把仁当作一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，从心之安不安来指点仁。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，台湾学生书局，第48页）牟先生认为，这是孔子伦理学高明于西方基督教和康德的地方。 正是由于认识到人心的重要性，孔子在强调伦理教化的同时又十分重视个人的道德修养。这一思想在儒家后学那里得到极大发展。《大学》云：“所谓修身在正其心者，身有所忿惕，则不得其正；有所恐懼，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”这是对心之安与不安的最好的说明。 但是这种人情日用之常要作为道德主体建立起来却是非常困难的。因为所谓人情之常并不一定是常，而安与不安也是因时因人而异的。三年之丧的朴素依据是“子生三年然后免于父母之怀”，因而当你的父母去世时你就应当守孝三年。这在以前或许是人情之常，但随着社会的发展，它就可能是反常的了。春秋时期，许多过去的礼仪都成为徒有其表的虚文，就是说明。 (责任编辑：admin) |