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杨向奎 哲学史家总以为南宋朱熹集北宋周（敦颐），程（颢、颐）及张载等先哲思想之大成，其实他们之间的思想境界有异有同。几十年前周予同先生在他所著《朱熹》一书内就说到： 就哲学言，朱熹为程颐之继承者，故治思想史者每以程朱并称；愿就经学之《易》学言，则程朱不无敌派之嫌；此学者所当注意也。……朱熹之《易》喜言太极无极，先天后天，其继承陈搏，邵雍象数之学无可讳言。在熹之本意，或以为程颐《易传》偏于义理，故济以象数，以维持其哲学上之调和统一的态度；殊不知学术上有绝不能调和统一者，于是程朱之《易》学陷于敌派之嫌，此实非朱熹初意所及料也”。（原书第四章） 周先生看出程朱在《易》学上有不同意见，是完全正确的，朱子的意见影响到从学诸弟子也是如此，师生关于《易》学的回答，往往是针对程颐《易传》而言，这集中见于《朱文公易说》中。 其实不仅程颐、朱熹之间在思想上存在分歧，在大小程（程颢、程颐）之间也存在着思想意境上的不同。程颐在《明道先生行状》中说其兄程颢以为“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任”。同时的人也承认大程继承了思孟学派的传统。原来在孔子的时候，曾经提出“仁”来，作为调整人际关系的道德实践；子思时代更提出“诚”来，作为一种先天的道德准则。在孔子的仁的范畴内还没有天道的涵义，子思之所谓“诚”，就赋有超人的职能，仁诚结合造成了仁学的完整体系。以这样一种精神的存在来说明宇宙之实质，也就是作为宇宙之盛德的形容。宇宙的盛德在人间化为道德实践，这就是前期儒家的天人之学。用现在的术语说，科学界的宇宙观是哲学家的本体论，它们是一元，如果出现歧义，其中一方一定是主观想像而不是客观事实。 仁学体系到后来宋代理学家中，得到了完美的发挥，尤其是程颢一派，进一步发展了仁诚的理论。什么是仁？大程说： 天地之大德曰生，天地絪，万物化醇，生之谓性。万物之生意最可观，此“元者善之长也”，斯所谓仁也。人与天地一体也，特自小之何也！（程氏《遗书》卷十一） “天地之大德曰生”，见于《易系辞》，《易传》的核心思想是生，也就是“天地以生为心”，生是性，天地之本质是生；天地除了生还有什么？充满生意的宇宙是仁，仁是“善之长也”。这样使仁与宇宙本体结合在一起；仁是儒家的道德哲学，仁又是宇宙本体的表德，这样，儒家的道德哲学与宇宙本体并无分歧。 《中庸》说，“不诚无物”，根据上述仁学理论，正好是“不仁无物”，因为不生不长谓之不仁，不生不长还成什么宇宙呢？明道说： 医书言，手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非已也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不为己。故博施济众乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：“已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观，可以得仁之体。（《遗书》卷二明道语） 手足麻木为不仁，也就是失去生意为不仁，仁者善体此意，必须使人、己各得其所，“已欲立而立人，已欲达而达人”，也就是“浑然与物同体”，或者是“若夫至仁，则天地为一身。”此所谓仁实与《中庸》之言诚，少有歧义，《中庸》说： 至诚无息，不息则久；久则征，征则悠远；悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。 这是说因诚而生物的过程，《中庸》中“诚”的功能，完全代替了创世纪中的上帝。至诚不息，即《易系辞》“易不可见，则乾坤或几乎息矣”的“息”，乾坤不息而有时间，有时间而有空间，有了时间、空间则宇宙形成而“易”见。过程虽不完全符合自然发展程序，但在二千年前不假上帝而完成宇宙的发展过程，这在世界哲学上还是少见的伟大事业。这多亏他们找到了“诚”！仁与诚作为儒家的本体论至此完成。我们以为哲学家可以在思想领域内制造他们的本体，因为“人”究竟不同于其它生物，更不用说无生物。人类具有灵明知觉，具有他们自己的思想领域，在这个领域内可以有他们的“体”，他们的“用”。否则有知等于无知，世界还是一个混沌的世界。哲学家构造的本体论可以同于科学界的宇宙观，上面我们谈到“仁”，经过大程一派的理论发挥，作为宇宙的表德，作为儒家的道德实践哲学，是哲学家的本体论，也可以作为科学家的宇宙观。但我们必须指出，“仁”是自然的表德，是宇宙盛德之形容，它不是宇宙的自我，宇宙的自我是原始的基本物质，经过长时期发展而成宇宙，详细过程虽尚待证实，但它是物质，唯物的宇宙观是科学界唯一的本体论。哲学家根据宇宙的实际存在，归纳这种存在的表德是仁是诚，它可以生生不息。这种宇宙秩序就是人类的生活秩序，道德法则，所以大程说，“人与天地一体也，特自小之何也！” 熊十力先生的哲学思想就是根据我国传统的儒家思想加以发挥，重复过去的天人之学，他说： 哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的事，因凭理智作用，向外界寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物，非心非物，种种之论要皆以向外作东西的态度来猜度，各自虚妄之一种本体。这个固然错误。更有否认本体，而专讲知识论者。这种主张，可谓脱离了哲学的立场。因为哲学所以站得住脚，只以本体论是科学所夺不去的。我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承认有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？凡此种种妄见，如前哲所谓，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本原与吾人真性本非有二（此中真性，即谓本心。以其为吾人所以生之理，则云真性。以其主乎吾身，则曰本心）。遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索。（《新唯识论》中华版250-251页） 这一套理论体系，郑家栋先生在《本体与方法——从熊十力到牟宗三》一书内评论道：“熊申明，此所说的心，与西洋唯心论者所说的心是截然不同的。……熊十力承续了儒家哲学的传统，要求把事物之真统一于伦理之善，由此出发建构自己道德的形上学。这突出表现在他用传统儒学中充满了伦理意味和人格特征的仁的范畴来诠释本心，认为‘仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也’，‘万物之源，万有之基，即此仁体’。仁在儒家哲学中乃是一个被本体化了的人性理念。……本心不仅是内在的德性真实，而且是超越宇宙实体。作为超越的宇宙实体，它也就是宇宙之心。关于‘宇宙之心’……把它描述为一种无所不在的客观精神，并把人类及其精神现象归纳为‘宇宙之心’发展到一定阶段的产物。这些论证并不高明，但重要的在于：熊十力肯定宇宙之心与人的本心是相互贯通的，因为本心在其发展过程中是一定要超越能所，天人，心物，己与他，一与多等等对立，而使自己成为普遍的，超越的，无所不在的宇宙真实。对于亦人亦天，即内在即超越，即主观即客观的心性本体的阐释和厘定，乃是熊十力对新儒学后来的发展影响最大者（原书35—36页）。 我们会有机会讨论熊十力先生的哲学思想，这里只是作为仁学发展的一个阶段加以说明。因为宇宙中出现了具有灵明知觉的“人”，无疑使这个本来无知的宇宙分作有知与无知的两部分，也就是理性世界与感性世界。这两个世界都是实际存在，但感性世界并不觉察到它的存在，它的存在是因为理性世界的存在而存在。熊先生进而肯定宇宙有心，而宇宙之心是与人的本心是互相贯通的，而人的本心在其发展过程中超越人我，成为普遍无所不在的宇宙真实。这些理论并无新鲜处，“天地以生为心”早见于《大易》，是天地有心，而“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，是王阳明的哲学核心，心外无理，而“心之本体即天理也”。这里面的“本体”可以解作“本质”。心与天理为一，天理之昭明灵觉处便是良知。心之本体，无所不赅。人心是天，如其本体为私欲所障，则天心之本体失掉。人心是渊，如果失其本体，为私欲所障，则渊（心）之本体失掉。但念念不忘致良知，去此障碍，则本体已复，仍是原来的天渊。去掉障碍后的良知，使其能够发用流行，才能有万物的发用流行。没有一个事物超于良知之外，如果不是良知在发用流行，即使有发用流行的物，那也是障碍，是良知的障碍；这障碍使心失去灵明。 阳明的良知也就是十力先生的心，但良知发用流行而万物发用流行，只是以良知为主，良知为体，他没有以良知的真实代替万物真实，而十力先生以心为宇宙真实，这是他们之间的大不同处。我们此处倾向于阳明说，人类是宇宙的主人，但主人不能消灭客人，以人为己，也就是哲学家不能侵犯科学家的领域，科学家是为客之学，而哲学家是为己之学，科学家求真而哲学家求善求美。科学家不能自由地塑造一个本体，他们的本体即自然的真实，而哲学家可以根据自己的意境构造出一个善美的画图，人类生活的法则，人类应有的伦理观念，也就是构造出他们自己的道德哲学，本体论。这个本体论可以同于科学界的自然法则，过去儒家一直在作这种主张，所以有“天人之学”，但哲学家无权以自己的强加给自然，说自己的塑造可适用于自然，这是侵权，因为人类无权为自然现象立法，康德以为这个“本体界”不是科学的、知识的、经验的对象，而是伦理的、道德的、宗教的对象。这一切，康德称之为“实践理性”的对象。既然“本体界”和“现象界”是两个独立的领域，那么科学与道德也是两个相互独立，相互分割的领域。科学的对象是经验的，道德的对象是超经验的；科学的对象是感性世界的数学（时空）和力学（因果）关系，而伦理学的对象则是超越感性世界的意志自由、灵魂不朽和上帝。① 我们同意上述康德的理论，有了人类是自然界的大事。有了人，自然界才明白过来，否则它永远在糊涂中，于是我们有必要把宇宙分开，自然界是科学家的领地，而本体界是哲学家的领地。如果哲学家认为“他所研究的是宇宙真理，……他底领域根本从本体论出发而无所不包通，故其领域不同科学，他的工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养等等工夫，故其方法不同科学”。②所谓宇宙真理，应当包括时间、空间及其间所发生的一切，这真理只有“上帝”知道，个人是无能为力的，我们尊敬十力先生，他是苦学出身，凭他的明智使他通晓佛家及儒家之术，若谓先生及一切新儒家能通晓宇宙真理，是不可思议的事。除非如上面我们所说，哲学家可以根据自己的意境及理解构造出一幅美的画图，当做自己的本体，或者自己道德实践的范本，但他不能把这个画图强加给整个宇宙，说，“这是你们的真理”！宇宙无言，而代表宇宙立言的科学家或者具有科学思想哲学家，他们会说：“请收回你所谓真理，这与宇宙不相干”。维也纳学派之所以有可取处，因为他们懂得现代科学，语言分析学派有其可取处，因为他们通过语言分析理解现代科学。我们前期儒家之所以伟大，因为他们理解到宇宙生生的道理而提出“仁”来作为道德实践哲学，他们绝对没有夸大说，他们全部掌握了宇宙真理。王阳明是一位主观唯心论者，是现代新儒家所敬仰的哲人，他也只是说有良知才能显现出万物来。事实上“宇宙真理”是一句无影无踪、无边无垠的空话，它不具备完正的定议，不构成哲学上的命题，没有一个现代学者说，他所研究的是全部宇宙真理。当然这不是熊先生一个人的意见，所有唯心主义思想家大多如此，冯友兰先生以他的“真际”为宇宙真理，佛家以“真如”为宇宙真理，只有我们的儒家，这个入世而热爱人生的学派，他们只是指出宇宙之德，作为宇宙盛德之形容，曰“仁”，仁也是人类的道德规范！这不是全部宇宙真理，前期儒家不作空谈。 我们之所以从大程“仁学”一直说到王阳明及十力先生，是指大程一派的主体思想不同于小程及南宋朱熹。所以我们同意冯友兰先生的说法：明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也”。（《中国哲学史》下册876页）我们曾经说过，不仅大小程之间哲学思想有所不同，即伊川与朱子之间的学术思想也有不同，周予同先生曾经指出这一点，可惜没有实例，以下我们列出若干条作为实证。程伊川有《易传》以义理说《易》而少卜筮；朱夫子有《易本义》，不忘卜筮亦谈义理。因为他们对《易》的看法不同，所以对于《易经》，《易传》的具体理解遂有分歧，这在《朱文公易说》一书内有突出的表现。如： 1.《朱文公易说》卷一： 程子专以乾坤言变卦，然只是上下两体皆变者可能，若只一体变者则不通。…… 先生（指朱）曰：便是此处说得有碍。且程传贲卦所云，岂有乾坤重而为泰，又自泰而变为贲之理。若其说果然，则所谓乾坤变而为六子，八卦重而为六十四，皆由乾坤而变者，其说不得而通矣。 2.《朱文公易说》卷三：问：程易以乾之初九为舜侧微时，九二为舜佃渔时，九三为玄德升闻时，九四为历试时，何以见得如此？ 先生曰：……程《易》所以推说得无穷，然非本义也。先通得《易》本指后，道理尽无穷推说不妨；若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣。 3.《朱文公易说》卷三：明道先生论修辞立其诚，所以居业。说得来如此动活流转，伊川则以笃志解立诚，则缓了。 4.《朱文公易说》卷三： 因问《易》最难点，如《讼》九四：‘不克讼’句‘复即命’句‘渝’句‘安贞’句吉。六三：‘食旧德’句‘贞’句‘厉终吉’句。 先生曰：“厉”自是一句，‘终吉’又是一句。《易》辞只是无排此几句在此。伊川作变，其不安者为：“安贞”作一句读，恐不甚自然。 5.《朱文公易说》卷四： 《谦》叔重因问程“易”，说利用侵伐…… 先生曰：便是此等不通处。 6.《朱文公易说》卷六： 《艮》伊川解“艮其背”一段，若别作一段看，却好，只是移放《易》上说，便难通，须费心力口舌，方始为说得出。又曰“上下敌应不相与”，犹言“各不相管，只是各止其所”。 又曰：明道曰，“与其非外而是内，不若内外之两忘也”。说得最好。 7.《朱文公易说》卷八： 先生云，伊川只将一部《易》来作譬喻说了，恐圣人亦不肯只作一譬喻之书。朱震又多用伏卦，互体，说阳便及阴，说阴便及阳，乾可为坤，坤可为乾，恐太走作。近来林黄中又撰出一般翻筋斗，互体，一卦可变，作八卦；其说也是好笑。据熹看得来，圣人作《易》专为卜筮，后来儒者讳道是卜筮之书。全不要它卜筮之意，所以费力。今若要说《易》，须是添一重卜筮意思，自然通透。如《乾》初九，“潜龙”两字是初九之象，“勿用”两字是告占者之辞。如云，若卜得初九是潜龙之体，只得隐藏不可用。孔子作《小象》，又释其所以为潜龙者，以其在下也。诸爻皆如此推看，怕自分明，又不须作设戒也。 《朱文公易说》是集朱子师生问答有关《易》的大书，其中道及朱子不同意程子《易传》者不下数十条。主要是朱子以《易》为卜筮书而程子忽之，在讲解文义方面，两人又多乖忤，以致朱子责伊川“不通”，而多处却肯定明道说“最好”！文义不通而肯定其义理也难，因为文义与义理相关。 在解《易》方面朱子与伊川有分歧，在作人方面，也就是在个人的风貌意境方面，朱子对明道更是赞不绝口，如《朱文公易说》卷五：有： 1.伊川气象自与明道不同，而其变化人材，亦有此意。《易传》于《耳癸》之初爻，亦有不绝小人之说。足见此事，自是正理，当然非权谲之私也。然亦须有明道如此广大规模，和平气象，而其诚心昭著，足以感人，然后有以尽其用耳。 2.又同上： 神庙大有为之主，励精治道，事事要理会过。是时却有许多人才，若专用明道为大臣，当大段有可观。明道天资高，又加以学，诚意感格，声色不动而事至立断。 3.《朱文公易说》卷十九： 问，《遗书》载明道语何自然利落明快。 曰：自是他见得容易，伊川《易传》却只管修改，晚年方出其书，若便明道作，想无许多事。…… 这是从为人、从政到著作都是极端肯定明道而反对伊川。在为人的意境方面，伊川在《明道先生行状》中也说： 先生资禀既异，而充养有道；纯粹如精金，温润如良玉；宽而有制，和而不流；忠诚贯于金石，孝弟通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温，听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间；测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容。 兄弟之间，相知更深，虽不免溢美，但明道之为人光明磊落，而意境淡雅，我在论述明道的风度时，也曾经说： 大程的理想人格是什么呢？他以为宇宙既然充满生意，是活泼泼的宇宙，人在宇宙中如在春风化雨中，人们的风格也应当是宽裕从容，优游自得。（见《中国古代社会与古代思想研究》下册743页） “宽裕从容”的确是大程风范，我也曾讥讽他是“地主风范”，是地主风范，但地主的风范也大不相同啊！ 在哲学思想上，大程开辟了王阳明心学一派，近代更有熊十力先生。小程是理学一派的不祧祖先，后来发展为支配数百年思想界的大学派，近代张大其说者有冯友兰先生。 注释： ①参考叶秀教授《康德论道德律》 ②《十力语要》第43页 (责任编辑：admin) |