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《论语》作为中华文化的核心经典之一，不仅贯穿了中华民族的整个历史过程，而且早已跨出国门，走向世界。之所以如此，是因为孔子的思想和由他创立的儒家哲学是一个开放的体系。后代讲解、阐释和研究《论语》的人甚多，成果层出不穷，从而使《论语》研究成为一科专门的学问。作为专门的学问，论语学可谓源远流长，影响巨大。 先贤时彦虽然对六朝学术史发表过不少精辟的见解，但对该时期学术史的重要组成部分——论语学，显然既缺乏足够的关注，也缺少深入的研究。在论语学研究史上，两汉是论语学的奠基时期，而六朝则是论语学的成型和成熟时期。完成于该时期的何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、郭象《论语体略》和皇侃《论语义疏》等，使论语学真正进入了学术层面。可以这样说，是产生于六朝的这几部论语学著作，尤其是《论语集解》和《论语义疏》，为我们较为完整地保留了唐前论语学的第一手资料，从而构成论语学研究史的第一个高峰。从历时性说，它们不仅在诠释手法上，而且在思想方法上，都表现出了有别于两汉学者的新创。所以周予同说：“关于《论语》的注释，从郑玄注，到何晏《集解》，再到晋(按：“晋”当为“梁”之误)皇侃《论语义疏》，是有变迁的。可以研究这个变动过程，还可以研究后来是如何变成宋学的。”①通过透视从汉儒到六朝学者对《论语》的诠释手法和思路，对理解和掌握中国古代学术从汉学到宋学的转变具有独特的意义。 在先秦，甚至在西汉初期，《论语》原本像《老子》、《庄子》、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》等一样，属于先秦诸子类著作之一，但后来在汉代的经学运动中，它由子升经，获得了显赫的地位，从此成为倍受瞩目的研究对象。从这个意义上说，论语学的雏形是在汉初奠定的。 逮至六朝，时移事易。两汉大一统的局面既已不复存在，与之相伴随的学术的宗经尊儒的风气亦发生了变化。传统汉学的特点和缺点是，专门在经文的训诂章句和名物典章制度方面下功夫，尊经守成，依经立意。最突出的就是严守师法家法，不辨真伪，刻板教条，不注重在内容和义理方面进行挖掘，缺乏创新意识。诚如班固所言：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”(《汉书·艺文志》)张岱年也指出：“汉代独尊儒术之后，经学占据了统治地位，束缚了人们的独立思考，阻塞了探索未知领域的前进道路。除少数学者之外，多数人都缺乏创新精神。在西方近代初期，不打破神学的统治就难以革新；在中国，不打破经学的束缚也难以前进。”② 于是，要想与时代思潮合拍，“打破经学的束缚”，突破保守僵化的汉学格局，就成为六朝学术发展的必然选择。在论语学研究领域，自然就存在一个怎样理解孔子、如何解释《论语》的问题。正如郑家栋所说：“传统的意义首先在于它包含了某种历久弥新的普遍价值和超越智慧，此普遍价值对于医治人们在现时代所遭遇到的困扰仍然具有确定的意义。要把传统中所包含的普遍价值实现于已大大改变了的历史情境之中，这本身就有待于一种创造性的发展。”③ 概括地说，六朝论语学的总特点，就是在承袭汉学的合理内核的基础上，开辟了宋学的先河，从而对儒家思想实行创造性转化。具体表现在如下几个方面。 一、阐释方法的新变 刘师培指出：“汉儒说经，恪守家法，各有师承，或胶于章句，坚固罕通，即义有同异，亦率曲为附合，不复稍更。然去古未遥，间得周秦古义，且治经崇实，比合事类，详于名物制度，足以审因革而助多闻。”④事实上，在经学史延续到汉末的时候，一些有眼光有识见的学者，就早已敏锐地认识到汉学的弊端及其改变的必要性了。建安七子之一的徐干就说：“凡学者大义为先，物名为后，大义举而物名从之。然鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，矜于诂训，摘其章句而不能统其大义之所极，以获先王之心。此无异乎女史诵诗，内竖传令也。故使学者劳思虑而不知道，费日月而无成功。故君子必择师焉。”(《中论·治学》)怎样才能使“大义举而物名从之”呢？这就必须在阐释方法上实现“大义为先，物名为后”的根本性转变。六朝学者主要是从如下几个方面着手的： 第一，打破师法、家法。经学中所谓师法、家法之说，其实并没有多少道理。家法中自有师授徒传，故师法已在家法之中；师法中师之不同，所宗之家亦异，故家法本在师法之内。任何学问，有师承，有家传，本是客观存在的事实，但许多时候并不一定能分得那么清楚。王充指出： 儒者说“五经”，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，“五经”并失其实。(《论衡·正说》) 除了像王充这样的理论自觉之外，还有许多学者更注重身体力行。汉末大儒郑玄融合今古文，打破学派森严的壁垒，是对汉儒师法、家法的冲击；何晏编纂《论语集解》，博采众说，更是对师法、家法的超越；皇侃的《论语义疏》则融合三教，已经根本无视师法、家法的存在了。所谓师法、家法，在很大程度上，本身就是画地为牢的陋习和门户之见的恶俗。倘是根基正，学风严，倒也不见得有多少弊端。可是从东汉中晚期开始，师法、家法竟连这点儿可怜的作风也丧失殆尽，剩下的就只有“虚说”和“意说”了。师法、家法的这种变异，是六朝论语学新变的先声。或者从另一个角度看，师法、家法的混乱、衰败和变质，无疑又为经学的发展打开了新的缺口，作为它的反动，于是便产生了融合各家而不专主一家的“集解”、“义疏”等经学研究的新形式和新方法。试想，一旦会通诸家因而境界更高、气象更大的“集解”、“义疏”出现之后，先前的那种小家子气的小打小闹的遵师法、守家法的传统，还有谁再去传习呢？师法、家法的自毁长城，不是从反面为经学的发展提供了可怕的教训和有益的借鉴吗？ 第二，融合今文、古文。在两汉，当今文、古文从最初的不同的书写方式演变为对儒家经典的不同阐释后，今文、古文便成为了两种思想取向大相径庭的学派的区别标志。就对孔子的认识与评价来说，古文经学把孔子看作史学家，而今文经学则将孔子视作政治家。这两种学派对孔子的定位，尽管各有其道理，显然也各有其局限。从其局限性不难看出，古文经学和今文经学在思维趋向上，都呈现出非此即彼的简单化倾向。于是，孔子的丰富性被埋没了，剩下的只有单一性；孔子的无限性被斩断了，余留的只有即时性。一句话，活孔子变成了死孔子！怎样把死孔子还原为活孔子，如何把对《论语》的解释从文字的粗浅层次提升到义理的高级层面，就成了摆在学者们面前的一项无法回避的任务，这项任务的实质，就是要在方法论上取得突破，也就是必须实现今文、古文的融合。最初承担这一使命的，是汉末的两个代表人物马融和郑玄。章权才在评价马融的经学特点时说：“马融注经显示了一个特点，就是企图从今古学中、从各家经说中进行超脱，然后通过一定的思想观点，把它们紧紧地糅合在一起。据考，……注《论语》亦兼用《韩诗》说。”⑤ 不妨看看下面两个例子。 《为政》：“子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。’”马融注曰：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。” 《阳货》：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？’”马融注曰：“《周南》、《召南》，《国风》之始。乐得淑女，以配君子。三纲之首，王教之端。故人而不为，如向墙而立。” 这里的“三纲”、“三统”之说，即是盛行于两汉的伦理思想和政治学说。把这样典型的今文经学的思想引入《论语》注的事实，已经证明从马融开始，今古文融合的倾向就已经较为明显地出现了。 郑玄的学习经历和他融合今古文的学术实践是联系在一起的。他21岁入太学，师事京兆第五元先，通今文经《京氏易》、《公羊春秋》等；又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》和《古文尚书》。后经卢植引荐，西入关，师事经学大师马融，治古文经。所以曹聚仁说：“注《论语》，就《鲁论》篇章，参之《齐》、《古》为之注，云：‘鲁读某为某，今从《古》。’是郑注《论语》，兼采今古文也。”⑥ 还有魏代的王肃，在学术上，他是以郑玄经学批判者的身份出现的。王肃遍注群经，不分今文、古文，对各家经义加以综合。贺昌群指出：“王肃为反郑之最力者，肃好贾(逵)马(融)之学，而不好郑，集圣证论以讥短郑玄(《魏志·卷十三·王肃传》)，盖欲超脱汉学繁琐之名物训诂，而返之于义理。”⑦王肃处在玄学盛行时代，玄学家们脱略汉儒形迹而表现出的对经典义理的探究热情，在一定程度上影响了他对《论语》阐释的思路，其中最明显的就是对经文的发挥。《论语·述而》：“子不语怪、力、乱、神。”王肃注曰：“怪，怪异也。力，谓若奡荡舟、乌获举千钧之属。乱，谓臣弑君、子弑父。神，谓鬼神之事。或无益于教化，或所不忍言。”王肃不仅对“怪、力、乱、神”的内涵逐一作了具体的说明，更重要的是，他还深刻地揭示了“子不语”的两个重要原因——“或无益于教化，或所不忍言”。了解经文的字面意思并不难，难的是追问经文没有直接说出来的隐藏在文字后面的意思。王肃的这种经外发挥，所起的作用正在于此。 蒋伯潜、蒋祖怡认为：“西汉中世，代子学而兴者为经学，终两汉之世，为‘经学时代’。但一坏于刘歆新学之伪经而启今古之争，再坏于郑玄之混合今古而乱真伪之统，三坏于王肃之作伪书以攻郑学而更失群经之真。”⑧王肃是否为“攻郑学”而“作伪书”，我们可以不论，但他的《论语注》不再拘执于今、古文的园囿，却是事实。 第三，化经验论为本体论。试举一例为证。《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’”何晏注曰：“言之为益少，故欲无言。”王弼云：“予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。”⑨何氏只在常识上说明“予欲无言”的意思，王氏则从道理上剖析“予欲无言”的根由。前者是经验论的诠释，后者是本体论的俯察。阐释的角度虽然没什么不同，但层次和深度的差别是显而易见的。 阐释方法的新变，最终导致了《论语》的被放大与孔子的被拔高。 二、《论语》被放大 从论语学角度而言，“汉人又把《论语》看作辅翼经书的‘传’或‘记’，到了东汉才称之为‘经’(东汉‘七经’就包括《论语》)。《论语》一书历代都受到尊重，汉以后成为读书人的必读书”⑩。徐复观也指出：“《论语》及《孝经》皆传而非经，未立于学官，故《儒林传》未记其传授情形。然两书在两汉所发生之作用，或且超过五经，实质上汉人即视之为经，故五经皆有纬，而《论语》、《孝经》亦有纬。纬对经而言，东汉遂有七经、七纬的名称。刘歆《七略》即以《论语》、《孝经》入六艺略，《汉志》因之。汉代五经之儒，几无不学《礼》，更无不学《论语》、《孝经》。吴承仕谓‘盖《孝经》、《论语》，汉人所通习，有受《论语》、《孝经》而不受一经者，无受一经而不先受《孝经》、《论语》者。’”(11)西汉太学的主要功课虽然是“五经”，其实在学习“五经”之前，作为入门课和基础课的却是《论语》和《孝经》。正因如此，所以到了东汉，《论语》和《孝经》自然顺理成章地取得了同“五经”相同的地位和影响力，于是，儒家经典从“五经”而扩展为“七经”。 《论语》虽无经之名，却有经之实，所以不论是前汉称之为“传”或“记”，还是后汉称之为“经”，这都没有关系，重要的是它其实从中国学术的经学化起步时，就已居于基础和核心地位了。这是《论语》被放大的前提条件。 六朝时期出现了百家注《论》的繁盛局面。在儒学这个坐标系中，《论语》是一部十分特殊的典籍。传统的“五经”，《诗经》意蕴含蓄，《尚书》古奥难懂，《周礼》繁复驳杂，《周易》抽象深邃，《春秋》断烂芜杂。在统治者眼里，尽管它们无不含有可供挖掘和利用的因素，但与后起的《论语》相比，显然操作性要差得多。《论语》既有形而上的哲理概括，又有非常具体的实践指导；既不乏社会政治的实际内容，又富有人生道德的热切关怀。可以夸张地说，它一方面兼容了“五经”的精华，另一方面又避免了“五经”的不足，因而也就搭建了比“五经”更为广阔的阐释平台。历代统治者河海相续般地关注《论语》并指示学者们不断对之作出适合统治者意愿的新解释，根本原因盖在于此。六朝的众多论语学成果，既包括魏世王肃的《论语义说》、《论语注》，陈群的《论语义说》，王朗的《论语说》，周生烈的《论语义说》，王弼的《论语释疑》、《论语注》，以及其中完整地流传至今且最有权威的何晏的《论语集解》；也包括略晚于魏世而产生于两晋的卫瓘的《论语集注》，缪播的《论语旨序》，缪协的《论语说》，郭象的《论语体略》，栾肇的《论语释疑》，虞喜的《论语赞注》，庾翼的《论语释》，李充的《论语集注》，范宁的《论语注》，孙绰的《论语集解》，梁觊的《论语注释》，袁乔的《论语注》，江熙的《论语集解》，殷仲堪的《论语解》，张凭的《论语注》，蔡谟的《论语注》，谢道韫的《论语赞》等；还包括梁代皇侃的《论语义疏》。《论语义疏》以何晏《论语集解》为蓝本，广采东晋江熙《论语集解》中卫瓘、郭象、江淳、范宁、王珉等十三家之说，又竭力网罗自西汉扬雄以来至作者当世的论语学成果，征引文献总计超过四十家，可谓博极群言，蔚为大观，成为六朝论语学研究继《论语集解》之后的又一部巅峰之作。六朝四百年间，论语学发展史的首尾分别产生了《论语集解》和《论语义疏》这样的集大成之作，对扩大《论语》的影响，确立论语学在中国学术史上的崇高地位，产生了巨大的作用。具体到六朝学术史而言，用为学必涉《论语》来形容是毫不过分的。 那么，我们应该如何看待《论语》被放大这个事实呢？阎韬说：“有人认为董仲舒把孔子的道理歪曲了，如果没有董仲舒，孔子之道将大行于天下。这是一种非常幼稚的看法。不可否认孔子思想的基本原则也适用于汉代，但它毕竟是春秋时代的产物，如果没有董仲舒根据几百年的历史经验和汉代实际情况对它重新解释，它在汉代就不可能起作用。从西汉建国到董仲舒回答武帝策问，其间经历60多年，读过《论语》的人成千上万，为什么没有人把《论语》献给高帝、惠帝、文帝、景帝去作为国家的根本指导思想？就因为单纯的、未加解释的《论语》不管用，用董仲舒解释的《论语》才活了，才管用。因为有解释，传统才能存在；有改变，传统才能延续。董仲舒在儒学发展史上是大有功的人物。”(12)的确，如果我们把经典凝固化，那么经典充其量只是历史的僵尸。经典的意义与价值是在不断的阐释、充实中得到丰富和显现的。 三、孔子被拔高 韦政通说：“自扬雄以来，言玄或言形上学者，莫不以《老》、《易》为准据，这是他们灵魂的源泉，也是学术训练之所本。直到正始年间，何、王继起，大畅玄风，才使两百年来的私学潜流成为思想的主潮——所谓一代‘新学’。新学之所以为新，是相对于汉代的经学旧传统而为新，也就是要本诸老子天道自然之旨，重建宇宙观、人生观，并改变圣人的本质和形象。”(13)这里我们首先要搞清楚的是，在没有经过“新学”改造之前，圣人的本质和形象是怎样的。在汉儒那里，孔子被拔高成了“为汉制法”的先知先圣。今文学家们出于为现存秩序与现实政治服务的功利目的，竭力把孔子打扮成类似于“通天教主”一类的超人，最典型的就是谶纬中的孔子。冯友兰先生分析说：“孔子的地位在公元前一世纪中叶就变得很高了。大约在这个时期，出现了一种新型的文献，名叫‘纬书’。……汉朝许多人相信，孔子作了六经，还有些意思没有写完。他们认为，孔子后来又作了六纬，与六经相配，以为补充。所以，只有六经与六纬的结合，才构成孔子的全部教义。当然，这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。例如，有一篇春秋纬，名叫《汉含孳》，写道：‘孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法。’另一篇春秋纬，名叫《演孔图》，说孔子是黑帝的儿子，还列举了孔子生平的许多奇迹。这都是荒诞的虚构。这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来。这些说法若真正统治了中国，孔子的地位就类似耶稣的地位，儒家就成了地道的宗教了。”(14)可惜的是，汉人的这种拔高法，牵强附会，生拉硬扯，既缺乏理论的解释，也没有实际的论证，显得异常肤浅和粗糙。通俗地说，汉人只说孔子是伟大的，为什么是伟大的？没有为什么，伟大的就是伟大的。这其实是一种学术霸权主义！六朝学者觉得汉人这么做很荒唐，所以就要给予新的改造。如何改造呢？兹举王弼、皇侃为例，以证一斑。《论语·雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《论语集解》引孔安国注曰：“旧以南子者，卫灵公夫人。淫乱，灵公惑之。孔子见之者，欲因以说灵公，使行治道。矢，誓也。子路不说，故夫子誓之。行道既非妇人之事，而弟子不说，与之咒誓，义可疑焉。”很明显，孔安国对孔子去见有“淫乱”秽名的南子这一行为是颇不以为然的，因此发出“义可疑焉”的质问。照汉儒依经立意的做法，孔安国本可绕开这个让人难以理解的敏感话题，或者干脆站在维护圣人尊严的立场上替孔子辩护。事实是他不仅没有这样做，反而将孔子还原成了一个有血有肉的也会犯错误的凡人，体现了不为尊者讳、不为贤者讳的实事求是的精神。然而，这桩公案到了二百年后的王弼手里，情形就大不相同了。王弼说： 孔子不得已而见南子，犹文王拘羑里，盖天命之穷会也。子路以君子宜防患辱，是以不悦也。否泰有命。我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。 王弼在这里拿“文王拘羑里”与“子见南子”类比，替孔子的不当行为作辩护，其态度和立场显然与孔安国大异其趣。而这个类比在逻辑上又很难站得住脚，为什么呢？“文王拘羑里”是被动的，“子见南子”却是主动的，两者怎么可以简单比附呢？至于把这两件事都说成是“天命之穷会”，那就更是匪夷所思了。王弼不同于孔安国的，是他使尽浑身解数扮靓孔子，甚至为了达到这一目的而不惜违背逻辑的合理性。在王弼这里，哪怕是像孔安国这样的极其温和的怀疑都不允许存在，这就意味着孔子的圣人形象是只许维护而不许反对的。王弼就是用这种文过饰非的方法，生硬地为儒家圣人永远立于“光辉”、“正确”的地位而鸣锣开道。类似的情况在《阳货》篇中也出现过。 《论语·阳货》：“佛肸召，子欲往。”《论语集解》引孔安国注曰：“晋大夫赵简子之邑宰。”孔安国只是说明了佛肸的身份，对“子欲往”则避而不谈。王弼却生怕人们对孔子产生误解，再次为他作了抽象的辩护： 君子机发后应，事形乃视，择地以处身，资教以全度者也，故不入乱人之邦。圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也。 王弼的此次辩护，如果对照《阳货》的下文来看，就会知道并非空穴来风。哪里用等到几百年后的王弼为孔子打圆场，孔子在当时就替自己找好了冠冕堂皇的理由——“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁”。孔子分明是说，“佛肸以中牟畔”，要是别人去参与，就保不住会犯助纣为虐的错误，而我是出淤泥而不染的、刀枪不入的圣人，即使加入其中，也不可能出现什么恶果。于此可知，圣人的形象并不是他造的，而是孔子自己就早已造好了的。明明是叛臣征召，耐不住功名心的诱惑，却偏偏编出一通自圆其说的理由为自己开脱，这也就罢了。王弼却锦上添花，将其说成是“应变神化”的“浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性”的超级圣人，这就更是大可不必了。 综上所述，王弼的结论尽管有些强词夺理，但我们又不能否认，他得出结论的方法显然要比汉儒思辨性更强，理论程度也更高。 王弼的影响非常深远。在他之后二百多年，梁代的皇侃接续他的观点，在《论语义疏》中进一步分析道： 经为之设二譬，譬天下至坚之物，磨之不薄；至白之物，染之不黑。是我昔亦有此二言，汝今那唯忆不入，而不忆亦入乎？故曰“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁”。言我昔亦经有曰也，故云不曰乎，以问之也。然孔子所以有此二说不同者，或其不入，是为贤人。贤人以下易染，故不许入也。若许入者，是圣人。圣人不为世俗染累，如至坚至白之物也。 这就等于说，如果是凡人，不管是遇到什么事，都把握不好；倘若是贤人呢，碰到非常之事，不论是入，“或其不入”，他都能掌握得恰如其分；而所谓圣人，那就更是另外一番面貌：怎样才能证明自己有“不为世俗染累”的本领呢，那就是要“入”。这样一来，“佛肸召”，子若不往，不就说明孔子不是“圣人”吗？如果说王弼还只是单向度地美化孔子，单方面地将孔子塑造成无往而不胜的圣人的话，那么，皇侃则是在比较贤人与圣人不同等次的语境中，细化和深化了孔子的圣人形象，并且在援道入儒的基础上，又以佛释儒了。由此可见，皇侃的逻辑论证比王弼更加精致。同样地，他的结论你可以无法接受，但他的推理过程却又几乎无懈可击。 不难看出，以王弼、皇侃等为代表的六朝学者，是以回护和重塑孔子圣人形象来实现对孔子形象的创造性改造的。试想，孔子的形象倘若不经过他们给予新的改造，还能够一直保持其崇高的地位和动人的光彩吗？ 四、论语学真正进入学术层面 论语学在六朝时期真正进入学术层面，可从下列几个方面加以印证。 (一)研究队伍扩大，研究成果丰硕。这两方面的例证已见于上面“《论语》被放大”一节，兹不赘述。 (二)研究方法多样，研究层次提高。总括起来看，六朝论语学的研究方法大体分为汉学、汉宋杂学和宋学三种，研究层次呈现出渐次提高的特点。 先说汉学。清代朴学大师戴震在总结前人经学研究经验基础上，曾提出了著名的“由词通道”论，他说： 经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。(15) 近代的黄侃也认为：“汉学之所以可畏者，在不放松一字。”(16)金春峰却提出了相反的意见，他说：“在汉代占统治地位的学术形态，不论是今文经学或古文经学，都弥漫着经验主义的治学方法。如奉天法古，墨守师法、家法；如咬文嚼字，名物训诂等等。”(17) 戴震和黄侃一派特别强调文字、训诂的意义，目的是为了凸显汉学继承、保古的价值，从而防止“过度诠释”带来的对经典原意的曲解和不受限制的主观发挥，这本来无可厚非。然而，这只是问题的一个方面。岂不知汉学在保持这方面优势的同时，又走入了胶着于字面、死于句下的可怕境地： 自从汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，并设立“五经博士”以后，为“五经”作注就成为无数文人学士的毕生工作。到了东汉末年，这种经学已经成了一座走不出去的迷宫。它变得支离破碎，繁琐之极，常常是一个字的注文可达数万字。许多经学大师为此耗尽了毕生精力，但却毫无思想可言。(18) “汉学之所以可畏者，在不放松一字”；汉学之所以可怕者，在“毫无思想可言”！戴震说要“由词通道”，其实只是一种理想。金春峰所表达的立场，恰恰击中了汉学的要害。说到底，汉学不仅仅是一种诠释手法，更是一种思想方法——即经验主义。经验主义的盛行，是与两汉大一统的政治局面密切相关的。六朝已是乱世，面对秩序的混乱和人生的无常，再靠经验主义去作出解释，显然无济于事。变化由此发生，宋学于是出现了端倪。 其次，汉宋杂学的出现。学术思潮的变化当然不可能也不会像政治政权一样以突变的方式进行，它往往依照渐变的形式展开。也就是说，在六朝早期和中期尽管出现了宋学的雏形，但事实上汉学的影响仍然存在，并没有彻底断绝，这当然是符合学术演变的规律的。宋学的主要特点是什么呢？就是注重抉发经文的微言大义和思想价值。 能够鲜明体现汉宋杂学特征的，还要说到何晏。何晏的《论语注》虽然在整体上没有脱离汉学的窠臼，但已经在局部出现了援道入儒的迹象。王仲荦说：“何晏还著有《论语集解》一书。在何晏注释这一部书时，遇到可以发挥孔子的微言大义的地方，他就用玄学家的思想观点，来解释孔子的思想。如《论语·公冶长篇》：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’何晏解释为‘性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。’……企图把儒家的圣人，改造成为玄学家的圣人，何晏在这方面确实出了不少力。”(19)可以说，当汉儒的定格于训诂、章句和名物制度的阐释思想将要陷入绝路的时候，是玄学家的会通气魄为经典能够获得持久的生命力起到了补充营养和增强动力的作用。 最典型的是下面这个例子。《论语·先进》：“子曰：回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉。亿则屡中。”何晏注曰：“言回庶几圣道，虽数空匮，而乐在其中。赐不受教命，唯财货是殖，亿度是非，盖美回所以励赐也。一曰，屡犹每也。空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害，其于庶几每能虚中者唯回。怀道深远，不虚心不能知道。子贡虽无数子之病，然亦不知道者。虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。”何晏本来在开始的时候还是把“空”解释成现实的物质的“空匮”，亦即《论语》经文中所说的“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的极度贫苦的状态，但后来笔锋一转，把“空”的涵义从现实的物质的层次引申到了理想的精神的范畴，这就是“空犹虚中也”。老庄所讲的虚、静，原本就是形容和描述人的主观感受和心理体验的，它们可以不是物质的实有，却一定是某种精神的实在；它们虽然难以在物质层面分等次，却能够精妙地指称某种精神境界。将“空”解释成“虚中”，其精辟和深刻之处，就在于把物质的死的“空”，一下子转化为精神的活的“虚中”(即“怀道深远，不虚心不能知道”)，也就等于把“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”这些“人不堪其忧”的让一般人难以理解的处境，活化为“回也不改其乐”的高远境界。有多少人说不透所谓的“孔颜之乐”，何晏“虚中”二字，可谓点铁成金，把多少年来的死结解开了。钱穆评论说：“此等皆以庄老说儒书。然自《庸》《易》以来，儒道相引，渊源固已有自。即下逮宋儒，言若此类，犹复不少。固不足以摘此疵病，必谓其离逆儒门也。”(20) 周予同也从学术史角度对何晏的杂用汉宋之学给予高度评价，他说：“在封建社会里，对王弼、何晏没有好评，‘罪深桀纣’。从唐代到清朝，学者们也骂得厉害。乾嘉学派对魏晋经学予以否定，这是偏见。原因在于他们以汉学(西汉今文学，东汉古文)为正宗之学，认为魏晋经学不同于许(慎)、郑(玄)之学。其实，王弼、何晏之学是汉学的变种，或者说中变、派生形态。”(21) 毋庸置疑，在何晏的《论语注》里，当遇到用汉儒的手法和套路无法说清或难以贯通的地方，引入道家的思想，借以清除意义上的滞碍，把几百年来在汉儒那里被解说得极其死板的孔子和他的思想给予灵动而富于哲理的解释，确实在某种意义上起到了复活孔子和“激活”儒家思想的作用。 第三，宋学的开辟。恩格斯说：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”(22)何晏之后，在六朝论语学史上，另一个极具开拓精神的人物当为梁代的皇侃，他的突出贡献是在疏经方式上进一步清理了何晏遗留的汉学余绪，而在义理阐释上大有作为。在皇侃那里，除了形式上的束缚被彻底挣脱之外，挖掘经典潜藏的巨大的思想价值，已经变成了其经典注释的主要部分和重要内容。如《公冶长》第一章“子谓公冶长”及第二章“子谓南容”，旧说依“以其子妻之”和“以其兄之子妻之”之别，对公冶长与南容作了优劣区分，疏文认为旧说不可取，特作评述道：“昔时讲说，好评公冶、南容德有优劣，故妻有己女、兄女之异，侃谓二人无胜负也。卷舒随世，乃为有智，而枉滥获罪，圣人犹然，亦不得以公冶为劣也。以己女妻公冶、兄女妻南容者，非谓权其轻重，政是当其年相称而嫁。事非一时，在次耳，则可无意其间也。”皇氏之见，变拘执为通达，对前人不必要的探寻所谓的微言大义加以否定，因而更接近孔子的原意。宋学的成熟尽管是在两宋，但它却酝酿和发端于六朝，皇侃对《论语》的研究，无疑是一个明显的代表，其意义和价值，正如漆侠所述：“以义理之学的宋学代替了汉学的章句之学，其主要的、基本的区别在于：汉儒治经，从章句训诂方面入手，亦即从细微处入手，达到通经的目的，而宋儒则摆脱了汉儒章句之学的束缚，从经的要旨、大义、义理之所在，亦即从宏观方面着眼，来理解经典的涵义，达到通经的目的。总之，从方法论上说，汉学属于微观类型，而宋学则属于宏观类型。在我国古代学术发展史上，宋学确实开创了学术探索的新局面，并表现了它的新思路和新方法。”(23) (三)知识性减弱，理论性加强。从本质上说，汉学的方法基本属于知识性的说明和常识性的解释，汉儒弥漫于整个《论语》注的，大体都是这些东西。所谓“分文析字，考治章句”，更多的是在解释字面意思上下功夫，而忽视和忽略了经典的内容与内涵。换言之，汉学的方法确实只是一种浮于其表而非深入其里的方法，它可以使人们从文字上似乎读懂了经典，却同时又让人们对经典所蕴涵的思想永远不甚了然，这种“破碎大道”的工作做得越多越细，离“圣人本意”或经典“本义”也就越远。通过下面这个例子，我们能够明确地体会到两汉至六朝《论语》解读从知识性到理论性的过渡和转变。 《论语·为政》：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’” 陆德明《经典释文》：“郑作‘拱’，俱勇反，拱手也。” 包咸注曰：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。” 郭象注曰：“万物皆得性谓之德，夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。……得其性则归之，失其性则违之。” 郑玄所着眼的，仅限于简单的训诂；包咸稍微向前进步了一点，但也只是简要地串讲了一下句子的意思，仍属于章句之学；至郭象，则不屑于只在字词和句子上打转转，而是深入探讨了什么是“德”，“为政者”为什么要重德，以及厚德与轻德的利弊得失等一系列问题。郭象所解释的“德”，已不再是儒家那种通过实践习得然后又返转过来指导实践的具有极强操作性的“德”，而是万物与生俱来的彼此成为“这一个”的自然规定性——“性”，这种自然规定性只能顺应不能改变，所谓顺应“其性则归之”，改变“其性则违之”。为什么呢？因为“夫物物自分，事事自别。而欲由己以分别之者，不见彼之自别也”(郭象《齐物论注》)。从现实政治而言，统治者所要做的，就是维护好“万物之性”，而不必也不能外施其功而改变之。换言之，为政者倘是做到了“万物皆得性”，他的“德”也就异常圆满了。也就是说，汉儒解释的，只停留在“是什么”的问题上；而郭象则主要解决的是“为什么”的问题。显然，前者的侧重点在知识性，后者的侧重点却在理论性。 (四)内容得到深化和细化。学术史证明，一门学科是否发展以及发展到了什么层次，一个重要的指标就是看对该学科内容的研究深化和细化到了何种程度。我们可以从如下两个角度对六朝论语学的学科状况作些实际考察。 首先，从经解体例的发展变化看，“集解”、“义疏”的运用，使六朝论语学研究由分散变为集中，从微观转向宏观，对有效地整合资源，促进论语学在广度和深度两个方面同时得到开拓，意义深远。一般说来，人们常常把“体例”只简单地看作是形式的东西，这当然未尝不可。但从本质上说，“体例”往往反映的是方法论的问题。所以说，不同的经解体例，能准确地反映经学研究的不同取向及其经学研究者对经典内涵与价值的不同理解。 “集解”之设，“其义有二：一是通释经传，如杜预《春秋经传集解》；一是撰集各家的解说，如范宁《春秋穀梁传集解》”(24)。在现存的几部“集解”类型的著作中，《论语集解》可以说是最早的一部，也是“撰集各家的解说”这类“集解”中最有代表性的一部。《论语集解》将诸家之说熔于一炉，不仅突破了此前学者各自为阵、“单打独斗”的格局，而且对学术文化的保存和整理，起到了集大成的作用，继往开来，功不可没。它既保存了汉儒的旧注，也收录了魏世学者的“新注”。历史上，南宋的叶适是最早对《论语集解》与何晏的学术成就加以大力肯定的。他说：“何晏《集解序》，语简而文古，数百年讲论之大意赖有以存。经晏说者皆异于诸家。盖后世诣理之学，以晏及王弼为祖，始破经生专门之陋矣。范宁以为‘幽沉仁义、罪过桀纣’，若宁亦知其所知而已。”(25)日人金谷治也说：“《论语》的注释今天大量存在，但其中最重要的却是称为古注的曹魏何晏的《论语集解》和称为新注的朱熹的《论语集注》。新注暂且不论。古注《集解》，顾名思义，是适当取舍何晏以前诸家注解而成。它采用最多的是孔安国注，其次是包咸注，再次是马融、郑玄、王肃等注。这些前辈的注本亡佚了，而何晏的《集解》却保存了下来，当然被认为是《集解》本身的长处所致。”(26)可谓的论。 从方法论角度而言，“义疏”之体“疏而不漏”，即对经文、注文作全面解释的特点，通过《论语义疏》非常直观地印证了论语学内容的深化与细化。《论语义疏》仿佛是一张巨大的天网，举凡《论语集解》所有者，无一疏漏地对之作出疏解——它既为经文作注，又为注文作注。这种犹如地毯式轰炸的疏经方式，在中国古代经典阐释史上是空前的，它同时又长久和深远地影响了后人的经典阐释。洪湛侯对此分析说：“汉人治经，多以本经为主。……从这一时期开始，经学中的‘传注’之体便日趋衰微，而所谓六朝‘义疏’之体，则日益盛兴，‘义疏’取代‘经解’，成为这一历史时期经学史上的一件大事。‘义疏’的产生，是经学由简约转向繁琐的重大转变。”(27) 统观《论语义疏》，它不仅能够举大义而不拘滞于文字，表现出了很高的理论水平，同时它还蕴涵着丰富而伟大的思想潜能。虽然它没有表现出系统的思想，但却呈现了思想的系统——儒、释、道思想的兼容并存和三方互动所造成的庞大的思想系统，构成了六朝时期弥足珍贵的思想宝库。 其次，深入细致地探讨《论语》的内在逻辑。兹以皇侃《论语义疏》对《论语》篇章结构进行剥笋式分析为例，来说明这个问题。如疏《学而》曰：“以《学而》最先者，言降圣以下，皆须学成。故《学记》云：‘玉不琢，不成器；人不学，不知道。’是明人必须学，乃成。此书既遍该众典，以教一切，故以《学而》为先也。”疏《为政》曰：“为政者，明人君为风俗政之法也。谓之《为政》者，后卷云：‘政者，正也。子率而正，孰敢不正？’又郑注《周礼·司马》云：‘政，正也。政所以正不正也。’所以次前者，《学记》云：‘君子如欲化民成俗，其必由学乎？’是明先学后乃可为政化民，故以《为政》次《学而》也。”其余各篇，文繁不引。 在皇侃眼里，《论语》的篇章结构之所以是现在的样子，是由如上他所分析的内在逻辑所决定的。当然，皇氏如此解释是否真能成立，不是不可以商量的。我们所要强调的是，他首先将篇章结构的分析置入论语学研究的范畴，是对论语学研究视野的有效拓展。 结语 “汉人解释经籍为章句之学，往往是一章一句照字面解释，这种章句之学虽于名数的考证、训诂有其意义，然既烦琐，又因循章摘句而难有创见。魏晋人用‘得意忘言’的方法解释经籍，则比较自由，可求意于言外，因此往往不一定符合原意，但能有所创见。”(28)汤一介先生的这一论断虽然不是具体针对六朝论语学而下的，但他揭示出的从汉学到宋学的转型特点、辩证关系及其利弊得失，对于我们准确理解六朝学术史无疑具有启迪意义。 【注释】 ①周予同：《中国经学史讲义》，上海：上海文艺出版社，1999年，第66页。 ②《当代学者自选文库：张岱年卷》，合肥：安徽教育出版社，1998年，第341-342页。 ③郑家栋：《中西融合的另一走向》，《读书》1993年第10期。 ④刘师培：《汉宋学术异同论》，见《释中国》第二卷，上海：上海文艺出版社，1998年，第946页。 ⑤章权才：《两汉经学史》，广州：广东人民出版社，1990年，第245-246页。 ⑥曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第103页。按：“郑注《论语》，兼采今古文”的事实，兹不赘述，可参阅陆德明《经典释文》之《论语》部分。 ⑦贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，北京：商务印书馆，1999年，第20页。 ⑧蒋伯潜、蒋祖怡：《诸子与理学》，上海：上海书店出版社，1997年，第160页。 ⑨本文所引何晏《论语集解》采用元盱郡覆宋本；皇侃《论语义疏》采用知不足斋本；王弼《论语释疑》、郭象《论语体略》均见皇侃《义疏》。 ⑩何耿镛：《经学简史》，厦门：厦门大学出版社，1993年，第57页。 (11)徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2002年，第149页。 (12)阎韬：《孔子与儒家》，北京：商务印书馆，1997年，第89-90页。 (13)韦政通：《中国思想史》(上)，上海：上海书店出版社，2003年，第430页。 (14)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第241页。 (15)戴震：《古经解钩沉序》，见《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第192页。 (16)张晖：《量守庐学记续编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第4页。 (17)金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第10页。 (18)高峰等：《魏晋玄学十日谈》，合肥：安徽文艺出版社，1997年，第53页。 (19)王仲荦：《魏晋南北朝史》(下)，上海：上海人民出版社，1979年，第745页。 (20)钱穆：《庄老通辨》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第313页。 (21)周予同：《中国经学史讲义》，上海：上海文艺出版社，1999年，第66-67页。 (22)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第465页。 (23)漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第5页。 (24)周大璞：《训诂学要略》，武汉：湖北人民出版社，1980年，第38页。 (25)叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年，第175页。 (26)[日]金谷治：《郑玄与〈论语〉》，见《唐写本论语郑氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第205-206页。 (27)洪湛侯：《诗经学史》上册，北京：中华书局，2002年，第234页。 (28)汤一介：《郭象与魏晋玄学》，武汉：湖北人民出版社，1983年，第229页。 责任编辑：雪涛 (责任编辑：admin) |