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德国 格雷戈里·保罗 Abstract：In my paper， I focus on the following three ques- tions. (1)Is it possible to formulate a clear(Identmable) notion of cultural identity(as for instance a Chinese or Confucian identi- ty)?(2)If this is possible， can we use such a notion in rational ar- gument? Can we use it when discussing the question of whether(certain) human rights are universally valid? (3) Can notions of cultural identity serve as a justification，or foundation， of moral(or ethical) norms?I shaIl approach these questions mainly from methodological points of view． This may distinguish my attempt from other discussions of cultural identity．I shall develop and de- fend the following answers，i．e．，hypotheses：(1)As far as no- tions of cultural identity are clear concepts：they are either danger- ous：e．g．，liable to further inhumanity；or they are irrelevant to questions of a universal，transcultural morality．(2) As far as no-tions of cultural identity are no clear concepts，they are dangerous because of their lack of clarity．and are unapt for argumentative dis- course．(3)As a matter of consequence，it is impossible to argue convincingly for the Preservation and protection of a cultural identity that contradicts such basic values as human dignity，for this would either mean to argue in favor of a fundamentalist identity．or it would mean to argue in favor of something unfathomable or some- thing that does not exist，namely in favor of a dangerous myth． 一、问题的重要性 在某些方面，我对文化认同概念的分析和研究可能会反映当代德国对这个问题的讨论的一些特征，虽然我相信我思考的问题也将是大多数公众普遍感兴趣的一些问题。早在1991年，德国就曾出版过一本名为《人权与文化认同》的书，书中包括两段文字，其中将文化认同称之为一种人权。[1]今天，在1997年，几乎每一家德国的报纸都发表有关文化认同的文章。通常，这些文章是以以下假定为根据的：西方、欧洲及其文化和政治——不管使用什么其他表述方式——都应当承认和尊重其他即所谓非西方的特殊的文化认同，不要再将自己的价值观(这些价值观在文化上也是具有不同的)强加于人。靠着明确地区分“西方的”和“东方的”价值观，这一观点得到了解释并被证明是合理的。例如，所谓的“西方个人主义”与所谓的“东方集体主义”——或更具体地说是“中国的群体倾向”——是明显不同的。使这一研究——这一研究是对这一问题的研究，即：文化认同是否能被视为或是否应被视为某种应被培养和保护的东西——成为一项重要任务的是这样一个问题，即：这样一个对文化认同的保护是否与跨文化的或甚至是普遍有效的道德理念相一致，尤其是是否与普遍有效的人权观念相一致，是否与当前正在进行中的全球化过程相一致。如果人们从人格问题的观点来考虑这一问题，那么这一问题的重要性就会轻而易举地得到说明。正如一个具有影响的当代德国哲学家奥特弗里德·霍夫(Otfried H6ffe)所说： 这一点也可能是我的文化认同和社会认同的一部分，即：一个邻近的部落是我应该与之展开殊死战的天生的敌人。[2] 正如发生在塞尔维亚和克罗地亚之间的残酷战争再次证明的那样，这决不仅仅是一个思想实验。霍夫的思考说明，当我们问这样一些问题的时候，如：我们所谓的“文化认同”指什么?文化认同应当被保留和保护起来吗?如果文化认同需要被保护起来，那么对这一文化认同的保护有什么限制吗?我们确实涉及到一些重大问题。 二、问题的澄清和调查研究的主要概念 我的主题并不是所谓的亚洲的价值观。我将集中讨论以下三个问题。第一个问题是：可能阐明一个清楚的(可验明的)文化认同的概念吗?第二个问题是：如果这是可能的话，我们能够把这样一个概念用作一个论证手段吗?我们能将之用于论辩之中吗?例如，当讨论人权是否普遍有效这一问题时，是否可以以之为手段进行辩论和论证?第三个问题是：文化认同的概念能否被用作道德(或伦理)规范的一个理由或基础?我将主要从方法论的观点来讨论这些问题。这可能会把我的本文的企图从对文化认同的其他讨论区分开来。我将展开并证明以下答案，这些答案即是假设：第一，就文化认同的概念是清晰的概念而论，它们要不然就是危险的——例如：倾向于更加不人道——要不然它们就与普遍的、跨文化的道德问题不相干。第二，就文化认同的概念不是清晰的概念而论，它们也是危险的，因为它们不清晰，不适于辩论。第三，作为结果，为保存和保护文化认同进行有说服力的论辩是不可能的，——这一文化认同与这样一些基本价值观念如人的尊严相矛盾——因为这或者意味着为一个原教旨主义的认同辩护，或者意味着为某种深奥的东西或某种根本不存在的东西辩护，即为一个危险的神话辩护。 三、文化认同概念的一个批判性分析 (一)清晰的却是危险的和不可接受的文化认同的概念和形式：种族主义、民族主义、正统习俗和宗教原教旨主义 如果一种文化认同概念实际上是指一种种族主义、民族主义、正统习俗或宗教的原教旨主义，那么它的含义是非常清楚的，然而，这种文化认同的形式却不应受到保护，因为它们意味着不宽容甚至意味着暴力。这些文化认同的形式与这样一个信念是相矛盾的，这一信念是：任何人不能因为他或她属于一个确定的种族、民族或宗教就应受到歧视。因此，说到文化认同，如果人们实际上指的只是不宽容的原教旨主义，而不是别的东西，那么他们完全不必也完全不应该使用这个词。就这么说吧，使用实际词汇和概念的道理，语言的实用性能——尤其是避免引起混乱这一目的——和道德的原因强烈地反对这样一种说法。如果人们使用种族主义、民族主义以及宗教原教旨主义这些词汇，那么将会更合适、更恰当(因而提供的信息更准确)，也更人道一点。关于这样一些文化形式，如宽容的和可宽容的宗教，人们也大可不必说什么文化认同。只要说宗教自由或宗教认同就足矣，并且这样说也更为准确。 简而言之，如果人们在谈论文化认同的时候实际所指只是一种原教旨主义，那么他们就是在以一种引人误入歧途和不能令人接受的方式谈论这一问题，这一方式掩藏了包含在原教旨主义中的一切问题和危险。 这指出了在塞缪尔·亨廷顿之文明冲突假说中的一个基本的方法论的缺点。当他的假说实际所指仅仅是原教旨主义的时候。他并没有在文化原教旨主义和其他形式的文化倾向之间作一明确区分。而文化原教旨主义并不像亨廷顿所相信的那样传播得那么广，影响力那么大。例如，据我所知，在今天就不存在儒家的原教旨主义。如果有任何儒家的原教旨主义的话，那么这一原教旨主义也不是非常强大的原教旨主义。 (二)文化认同的其他概念和形式 1．靠给基本特性或基本特性的种类命名来确定文化认同的不可能性 文化认同的概念必须这样来确定文化认同的特性，即把它刻划为某种被各个文化的人民所分享的东西，并且这些概念也必须把这一文化和它的人民从其他的文化区分开来。例如，日本的文化认同应该是某种全体日本人或至少是许多日本人共同拥有的东西，或是某种表示日本的文化生活的特性的东西，与此同时，这一日本的文化认同要与(例如)中国或德国的文化认同区分开来。在其他的事物之中，这一文化认同可以是一个习惯、一个信仰、一个风俗、一种语言或一组这样的特性。如果这样一个认同被视为是值得保存和值得保护的东西的话——尤其是如果与异己的和外国的认同相比——那么它就必须被想象为是一种价值，——或与价值相当的东西，——必须被想象为是某种对于各个文化的人民非常重要的东西。然而，如果我们以这些作为两个先决条件，那么就要产生几个问题。 首先，不可能靠着把对于行为和价值观念的类似态度归于一个文化的全体或大多数人来确定文化认同(这一文化认同与原教旨主义不同，然而还是与人权这类问题相关)。如果人们试图藉着指出一个单一的(个别的)特性来确定文化认同的性质的话，那么这一点就特别清晰明了。甚至有限范围的文化也包含不同的特性。因此，除了普遍具有的对母语的兴趣之外，这里总有许多人，他们对于文化认同的态度和价值信仰与各自文化的其他成员的态度和价值信仰具有不同。许多德国学者相信，中国和日本的文化是以中国人和日本人的群体倾向或集体主义为特征的。而一些东亚人确信，大多数德国人是强硬的个人主义者。我无需讨论在这类区分中所经常包含的基本方法论的混乱。正如波普(Pop- per)所指出的，人们不应简单地将个人主义与利己主义等同起来，也不应简单地将集体主义与利他主义等同起来。个人主义者可以是非常利他的人。群体倾向可以是非常利己主义的东西。历史证明，在道德自律、道德自决或个人自由的意义上，个人主义在中国和日本的文化中几乎总是扮演着一个重要的角色。根据先秦儒家的思想，[3]理想的人(君子)宁可遵循道——普遍的道德原则——义和礼，而不听从他的君父。[4](这一道德自律之概念的结构与康德之自由人的概念的结构是类似的——康德的自由人就关系到道德而论，仅服从普遍的道德法则。)先秦儒家的道德自律概念尤其在伟大的中国小说中具有重大影响。在另一方面，能被称为群体倾向的东西在德国的巴伐利亚农村中仍然是非常强大的。在普遍使用个人主义、集体主义或群体倾向这些词汇的时候，这又暗示着另外一个基本的混乱。这些词完全可以适用于同一个人。 如果文化认同的诸定义指一些具有悠久历史和包括广大地域的文化，那么靠着仅仅指出文化认同的单一的特性来对文化认同进行定义就变得更为困难。例如：每一个中国人或欧洲人的认同的概念——这一认同概念指几千年的一段历史、广大的地域、几百个不同的民族、几百种语言、外国的入侵、上百种势不两立的哲学和宗教——将必然是一个普遍的人文概念。 人们可以试着以以下方法来确定文化认同的定义，即挑选出一类或一族数量相当大的特性，以此来代替仅靠指出一两个单一特性来确定文化认同的定义的方法。然而——这是我的第二个论点——如果人们在心中具有不构成任何原教旨主义的基本特性的话，那么这样一个方法也是注定要失败的。正如已经指出的那样，群体倾向不足以确定中国或日本的文化认同。关于日本的文化认同，经常可以加上以下特性：和谐、亲近、人和自然相统一的观念，义务(忠诚)和勤劳的观念。但是，这样一类道德从来没有主导过日本的现实。再者，甚至在理论上，这一类道德观念也可能从没有被全体日本人所接受。人和自然相和谐的概念也几乎总是表述了一个纯粹的陈词滥调。最后，我们在许多其他文化中也能找到理想或道德观念的类似的内容，尤其是如果我们考虑具有悠久历史和包含广大地域的文化的话。例如，把这样一种德国形式的农村文化当成斯瓦比安文化。这再一次指出：诸文化在其自身内部是有相当大的差异的。经常是A文化(例如德国文化)的某些部分在许多方面更类似于B文化(例如中国文化)的某些部分，而不类似于A文化的其他部分。 因此，这里只剩下另一个可能性。人们可以把文化认同想象为编织紧密、明确相关的一张文化特征网。然而——这是我的第三个论点——这相当于把文化认同视为一种完整的、半有机的——如果不是神秘的——实体，并因此易于导致原教旨主义，即文化沙文主义。 确实，如果人们要想避免前两种情况的话——即，靠着指出一个单一的特性或指出几类或多或少相互隔离的特性来确定文化认同的定义——那么就只剩下整体主义和神秘主义了。因为这里没有任何把特殊的文化特征从一个文化认同的定义中排除出去的令人信服的理由。或者这样一个排除会导致文化认同的一个相当一般的概念，以至这一概念也能适用于其他文化。再者，我们必须避免落入第二种情况。因为如果人们把这一特性网想象为是一种或多或少地被隔绝开的——虽然是非常复杂的——特性的种类，那么由于一切文化的丰富性，这一特性的组成的网络也可能是其他文化的特性。剩下的差异似乎是相当无关紧要的，并且这将再次导致这样一个结论，即，文化认同的意义依赖于它的全部文化特征的特定的、不可解释的相互关系。 这里存在几个这样的文化认同之概念的例证。柏拉图把城邦视为一个有机的整体。这样一类概念如“德国人的本性”、“日本人的心灵”，“日本民族之主体的原始意义”，甚至——这又是一个德国的谬论——“民族的神秘本体”都是德国和日本民族主义的思想武器。如果我没有弄错的话，当代儒家或新儒家的具有影响力的代表唐君毅(1909—1978)和牟宗三(1909—1995)在他们的于1957年发表的《文化宣言》中倾向于把中国文化视为一个独特的有机整体，对于这一独特的有机整体，西方汉学家不应任意地进行分割和肢解。[5]西田几多郎(1870—1945)把他视为是日本一亚洲文化认同的东西描述为——如果我可以这样说的话——一种有机的实体或实体组织。[6] 把文化想象为有机的实体的概念行使着道德或伦理规范的功能，这一功能禁止杀戮或强暴生命。决不能从活的文化整体中取走任何器官，因为那就等于血腥的肢解。作为结果，不论是谁破坏了文化的整体性，谁就应该受到严厉的惩罚。 今天，文化通常被描述为开放的、动态的过程。人们并不将其视为特定的文化特征的封闭的和静态的诸群体。因此，人们可能猜测我对前两个确定文化认同的方法的批评不适用于大多数当代的理论。然而，当我们把某个特定的文化认同描述为动态的诸过程的时候，我们必须限定这些过程，而不指出文化认同的特性的话，这几乎是不可能的。因为这些特性在一段特定的时间内可能发生变化，或可能是一个持续变化的特性之流的一部分，掌握它们并清晰地描述它们也许是更加困难的。再者，找出它们的规范的价值标准——如果有任何规范的价值标准的话——也将是困难的。这就是说，无论是动态文化认同的描述性概念还是规范性概念都是相当难以捉摸的。如果人们想以一种理性的方式论证保存和保护一个文化认同的合理性，那么我就根本看不出动态过程这样一些概念如何能够被使用。 然而，简单地把这样一个概念——这一概念把文化认同想象为动态的诸过程，这些过程以一种半有机的和自然的方式在内部发展——视为为文化变革的要求做合理化证明的适当手段也是错误的。这样一种概念非常易于起到反对社会政治技巧和反对意识的“干预”的作用。它也很容易被当作使相异的或外来的文化认同的概念名誉扫地的手段。 如果人们想避免这样的含意并强调文化发展过程的开放性的话(不坚持任何有机的特性)，那么清晰地区分不同的文化就是非常困难的。 总之，只要坚持文化认同的有机结构——无论动态的还是静态的——原则上，人们就会对这些结构过程中的任何社会作用，以及人为或技术的干扰提出疑问。如果不坚持文化认同的有机结构而强调文化的动态开放性，那么清晰的文化认同的概念——这一文化认同的概念可被用来为保存一个文化认同进行合理的辩护——就是不可能的。 其他人中，德国诗人Heinrich Heine(海涅)和日本诗人上田秋成(1734—1809)尖锐而令人钦佩地批评了以半有机的和神秘的文化认同的概念表现出的文化沙文主义。首先，我引用海涅的诗《驴子的选举》中的一段： 如果不是个野种，你就是 你是个叛徒，身体里面 没有一滴驴子的血液， 你不是驴子，我想你是 外国马生下的小子。 也许你是斑马的后裔 毛色条纹像斑马； 你那带着鼻音的声调像埃及——希伯来马 如果不是个野种，你就是 冷酷的理性驴子； 你不懂得驴性的深义． 没听过神秘的赞诗。 而我，却曾全神贯注于 那种悦耳的音调； 我是驴子，我的尾巴上 每一根都是驴毛。 …… 我是驴子，要忠贞不渝， 像我的古老的祖宗， 遵照古老的驴子德行， 坚持驴子的作风。 上田秋成在其一首短诗中说： 每个国家都一样：国家的本性便是其恶臭。 暂做一小结。靠着指明一些基本的、或多或少孤立的特点，或者靠着指明这些特点的，或者靠着将它们的特性确定为相互联系的属性的一个半有机的整体来为文化认同下定义的企图，大概注定是要失败的。为避免误解，我再一次重复，我所谈的是非原教旨主义者的文化认同，但人们仍然认为它们对于文化间的相互理解是非常重要的。并且，我所指的定义，仅是那些可以用于理性的论辩性的对话中的定义。以上三种方法都告失败的原因如下：1．文化把异质的甚至敌对的、意义或多或少相等的特征包含在它们自身之内。2．所有的文化都是人类的产物和人类的生活方式，因此多种文化之间表现出大量的基本的和重要的相似人性。3．文化认同的半有机和神秘的概念过于隐晦，很容易在思想上和在政治上被滥用，所以不能用于论辩之中。 还有更多的问题加深了为文化认同下定义的难度。 没有“一种可验明的，纯正的文化认同这样的东西”，每一种文化也是其他文化的产物。尽管你也许着重指一种共有的历史，共同的国家、母语，长期孤立(像日本的情况)，甚至指共同的种族成员关系，等等。但严格的历史及逻辑分析仍会把你带回到整个人类的共性。严格地说，不存在一种本地的文化。由于历史的原因，不同文化间的根本区别是不可能的。如果一个人把共有的历史或共有的历史的来源记忆看作是文化认同的来源，或者文化认同的一种意识的来源，那么他必须承认这样的历史及记忆几乎不可避免地包括有外国文化之影响的历史和记忆。对历史的上溯越远，这些外国文化的影响就越多。 在这一背景中，一个人的记忆是否“真实”并不重要。惟一的问题是文化认同的概念。你也许会反对，理由是单纯的或本地的文化认同观念已经过时。然而，那样另外的困难又产生了。因为，如果文化是国内文化与国外文化发展与影响的混合体，那么你必须解释为：某种混合体构成一种文化认同，而另一种混合体却不是构成一种文化认同。尽管这样，新加坡思想家所指的认同倒不如说是新儒家学说。 也许，这样一个问题——即，为什么某些价值对于文化认同来说被视为是基本的，而其他一些价值不被视为是基本的——导致了这样一个答案，即，各个文化的大多数人或最重要的人将它们(指价值——译者注)视为是相关的。 这种回答当然是一种同义重复。你可以进一步问。今天，许多从政者谈论文化价值，因为他们想以此加强其力量。但是，加强其力量这一目的却根本不能成为一个令人信服的价值选择的原因。 这便将我们引入这样一个问题，即，一个特殊的文化认同的概念如何能被证明是合理的，同样这也将我引向一个与此相关的问题，即保存和保护某种文化认同的要求如何能被证明是合理的。 2．关于文化认同之规范概念和形式的批判性思考 从逻辑的观点来看，人可以区分任何事物。他只需充分地将事物具体化。人甚至可以对两个鸡蛋进行区分，虽然我想指出：(正如一句德国谚语所说)没有任何公鸡会有兴趣进行这种区分。乔纳森·斯威夫特(Jonathamn Swift)在其《格利弗游记》一书中谈到一场战争，其产生原因，是由于国王对传统习俗从钝角一端开蛋的禁止。在塞尔维亚与克罗地亚间的内战时期，每一个有助于形成二者区别的声明都受到欢迎，尽管这极为荒谬可笑，因为它为联想和价值的分歧提供了一个正式的机会，这样便从表面上就似乎为各种残酷行为作了合理化的证明。这种区分的任性和随便能够被归纳的类似的任性和随便所抵销。从逻辑上说，两者的价值是相等的。是区分还是归纳在实际上被证明是合理的这一问题当然不是一个逻辑问题。 那么，如何以一种理智的，论辩的方式来证明某种文化认同应当被保存和保护的要求是正当的呢?为了辩论起见，让我们假设已经形成了清楚的实际上可以使人信服的文化认同的概念。这样的话，会有严重障碍存在。 第一，文化的变化。我已经指出了这一事实。每一个单一的文化都表明，它并非按照这样一条规则或原则发展，这一规则或原则规定一个文化认同的状况一旦被实现就应当得到保存，甚至不惜任何代价得到保存。也许你会反对，认为这并不是指完全的文化开放，而仅仅是指有限的文化开放。那么你不得不分清这些限制的特点，这就又存在着一种在半有机的文化认同概念中寻求庇护的危险。换句话说，如果一个人承认允许文化处于长期的发展过程中，那么对文化变化的限制是相当疏松的。 第二，起义、革命，以及战争通常意味着根本的文化变迁。 第三，在我所知道的哲学文化中，几乎都包含有明确反对纯粹的传统主义的著作。我只提这些反对纯粹传统主义的观点中的两个观点。第一，传统主义是自我驳斥的，因为第一个传统都是从更为古老的传统的一种偏离，进一步说，没有任何一个传统能够仅仅因为它的存在就证明保护和保存它自己的合理性，因为这将等同于从一个现实性得到一个合理性(这将是一个无效的推论)。即使人们赞同文化认同的半有机概念，最后一个观点也将是适用的。 结论。就驳论所述，证明保存和保护一个文化认同的合理性——这一文化认同否定人的尊严或道德自律这样的价值观——似乎确实是不可能的。 3．可接受的文化本体的概念及形式，日常习俗及惯例 正如已经指出的那样，我并不否认各种文化之间互有差异，甚至是重大差异。我所坚持的只是，除了原教旨主义文化以外，这些差异并不表明伦理或道德上的互不相容。清楚而可接受的文化认同的概念，指的倒是具体的文化特征，尤其是日常形成的风俗(风习)习惯。 例如，在日本，人们就不像在德国那样在日常生活中用手帕大声擤鼻涕，手帕脏了也不在乎。受过良好教育的日本人被迫听到这种声音会感到很不舒服。他们也许甚至会问，你怎么能用这么脏的纺织物去擦鼻子，而且用脏之后，还把它放回到你的口袋里去。而在德国，却看不见日本人那样匆匆的吞吃面条。第一次到日本面馆的德国旅游者坐不了一会儿就离开了，因为他们无法忍受日本人吞咽面条的声响。然而，吞咽使面条吃得更容易，并且趁热吃热面条味道特别好。另外，大多数德国人进屋不脱鞋，而日本人则不同。然而，每个德国人都容易理解日本人这种习惯。德国人见面时互相握手，日本人则互相鞠躬。所有不同文化的所有人们，没有必要在互致问题时都遵守一种程序或仪式。不同的仪式可以表达相同的和平友谊。 德国人的礼仪规则要求人们进行公开的批评，虽然人们经常有意地避免公开的批评。中日两国的习俗把人们敏感的事甚至看得更为严重。首先，人们应当以一种合适的方式表述自己的观点，以便避免伤害其他人的感情。一个被误解为是一个侮辱的批评也几乎总是一个不成功的批评。日本的文学赞美青蛙。在一个著名的德国童话中，当一名公主被请求触摸这样一个粘滑的动物的时候，她只感到厌恶。当然德国人说德语，日本人说日语。 然而，所有这样一些差异——这些差异可被用来形成文化认同的概念——并没有提出重大的伦理道德的问题。这样一些特殊的文化风俗的原因通常是很容易被理解的。这样一些不同的风俗习惯也是易于被解释的，并被想象为是不同的但却是同样有效的更基本的文化认同之诸规范或原则的实现。虽然不同的母语当然构成文化认同的不同感情，但是它们并不构成不同的基本价值观。 四、如何为一个文化认同辩护? 如果人们要为保存或保护一个文化认同进行辩护，那么人们就需要一个清晰的、可验明的文化认同的概念。明确地指一种原教旨主义的文化认同的概念是清晰的，但是原教旨主义不能以一种理性的和论辩的方式被证明是合理的。所有其他清晰的文化认同的概念或者说的是陈词滥调，或者是指(可容忍的)宗教认同、操特殊语言的社团、或更具体的文化风俗习惯。旨在避免陈词滥调并不想简单地把焦点对准宗教的一种特殊形式、一种特殊语言、或日常风俗习惯的文化认同的定义必须把文化认同的特性确定为半有机的——如果不是神秘的——整体，因此这些定义也是隐晦的、难以捉摸的，并有促进文化沙文主义的倾向。或者他们必须把文化的特性确定为持续开放的过程，这也几乎使清晰的文化认同的概念成为不可能。 可能最普通的文化认同的概念是陈词滥调。这并不是新颖的见解。这些概念是从这一事实产生的，即，靠着指出单一的特性或单一特性的种类来为文化认同下定义，并且靠着把这样的特性想象为基本的和重要的——如果不是持久的——特性来为文化认同下定义。文化的陈词滥调在许多方面对人类是能够有所助益的。我并不否认这一点，它们也不一定是危险的，这样的老调子，即：几乎所有的德国人都喜欢喝啤酒和唱歌，——就确实不是危险的。然而，如果一个文化的陈词滥调妨碍各文化之间的相互理解，那么它就应当受到批判和反驳。无论如何，人们不能令人信服地为保存陈词滥调而辩护。 然而，人们能够为保存某一特定的文化习俗进行合理的和令人信服的辩护。例如，首先人们能够指出并不仅仅因为一个传统存在他们就要固守这个传统，或仅仅因为它是德国的或中国的传统就要固守这个传统，而是因为它已被证明为是一个有效和舒适的生活方式才固守这一传统。人们可能会补充说，遵守这一传统将不会对人造成任何伤害，而背离这一传统将会遇到传统势力的顽强抵抗。如果日本人放弃他们的在进屋之前脱鞋的习惯，这也确实毫无意义。再者，日本人也无需像德国人那样以直接明确的方式提出批评。在我看来，这实际上是普通人(虽然不是学者或政治家)讨论所谓文化认同的方式。如果人们以这样的方式来讨论文化认同，那么这里就不存在不可逾越的差异，因为存在着的文化特性可以被解释、被理解并因此被接受，至少能被容忍。再者，如果人们以合理的和论辩的方式讨论作为日常习俗的这种文化特征，即，如果论辩是有价值的话，那么为文化变革作辩护也是可能的，因为双方都知道，并且意识到文化风俗习惯不具有天生的价值，它们也需要辩护，它们也是能够变化的，并且在某些情况下也是应该变化的。 当然，这里也存在困难的情况。是否使用死刑这一问题可能就是这样一个困难的问题。例如，有人也许认为死刑比终身监禁更人道一些。我怀疑对这一问题不可能给出一个一般的答案。一些问题具有一个两难结构。人们不可能以一种令人满足的方式来解决它们。除此之外，一个问题的具体的解决方案是否是某个文化认同的作用也经常是一个问题。大多数英国人赞成施用死刑。也许大多数德国人也赞成施用死刑。然而，在大不列颠联合王国里没有实行过死刑，德国的法律也禁止施用死刑。在另一方面，并不是所有中国人和日本人都认为死刑是一个人道的和可以接受的社会政治方式。据我所知，在唐代，中国政府试图彻底废除死刑，在日本的幕府时代，几乎没有实行过死刑。一个困难的道德或伦理问题——这一问题具有基本的性质和重要的意义——和对这样一个问题的回答一样也不是什么文化认同的作用。 人们也许最后提出反对意见说，合理的和论辩的会话本身是一种解决问题的方式，这种解决问题的方式只在某些文化中为人所知并为人们所欢迎，而在其他文化中，人们更喜欢其他的解决问题的方式，甚至不知道论辩的规则。最近，发表在具有影响力的德国报纸《法兰克福评论》上的一篇文章说，论辩是某种西方特有的东西，它根据西方特有的(!)形式逻辑展开。[7]这篇文章反映了德国文化相对主义的强烈影响——如果这一影响是不普及的话。然而，这样一个假定是站不住脚的。几乎每一个人都知道一个合理的论辩是什么。它在逻辑上应该是一贯的，应该是基于经验的，应当是清晰的、可理解的等等。几乎每一个人也知道，在原则上，论辩要比物质力量好。再者，我们不仅仅在《工具篇》中找到了进行理性讨论的精致的和复杂的理论，而且在中国的经典《荀子》中也找到了进行理性讨论的精致的和复杂的理论。从我自己的经验来判断，中国人和日本人像德国人一样喜欢讨论，而且在我们的论辩方式中我还不曾发现重大的差异。 关于文化认同问题的论辩并不因为论辩方法本身是一个文化特性而失败。它们之所以失败只是因为我们中的大多数人不喜欢屈服于一个与我们的利益相矛盾的论点，尽管这一论点是尽可能正确的。在国家政治中，只有当诸论辩不使统治政权为人们所怀疑时才能为统治者所接受。无论是谁，只要他赞同保存一个文化认同，人们就能够要求他合理地为他的观点或要求辩护。如果他(或她)实际地从事于一个论辩性的讨论——在原则上每个人都能这样做——那么他就能够面对以上指出的所有论点。如果他保护一个陈腐的观念或者使用一个半有机的和整体主义的概念，那么人们就可以向他指出：他保护的是一个纯粹的神话，甚至是一个危险的神话。他可能全然不接受这些正确的论点。但是在这一最后的分析中，这和文化差异没有任何关系，而只不过是——正如尼采所说的那样——“人道的，太人道的。”不向合理的论点屈服就不是太人道的。 (吕丽红 译 辛岩 校) 注释： [1]科尔贝尔编辑，第193页和203页。 [2]科尔贝尔所编《人权和文化认同》第211页。 [3]说到先秦儒家，我指《论语》、《孟子》和《荀子》。 [4]参看《荀子》21，考斯特所译，第372页。还请参看我于1990年的翻译，第62—75页。 [5]参看施泰因保尔译本第95页及以下各页。 [6]参看施泰因耐克。 [7]参看德特勒夫·霍斯特尔的文章，发表于1997年1月11日的《法兰克福评论》上。 参考书目： 哈默尔·克里斯蒂安和伯恩哈德·福莱尔编辑的《文化中国》中的《中国人的自我理解和文化认同》，多特蒙德(规划出版社)1996。 基南，琼·波：《牟子如何除去我们的疑惑——一位读者的反响——牟子理惑论的研究和翻译》，阿尔巴尼(SUNY)1994。 克尔伯尔，瓦尔特编辑的《人权和文化认同》，慕尼黑(Kindt)1991。 考斯特·海尔曼：《荀子》，圣·奥古斯丁(Steyer)1967。 李明惠(音译)：《心灵的自律，孟子前半部分的一个哲学解释》2A：2，刊登于《远东》，38．Jg(1995)，nos．1／2，pp．7-16。 伦克，汉斯，保尔和格利高尔编辑的《中国古典哲学的认识论问题》，纽约国立大学出版社，1993。 保尔，格利高尔：《儒学的面貌，对合理性与人性之关系的研究》美因河畔，法兰克福，(Lang)1990。 保尔，格利高尔：《传统和规范，根据普遍道德价值论述这一问题的一篇文章》，发表于《Horin》1997年第4期，第13—47页。 保尔，格利高尔：《关于在比较哲学中的“逻辑”和“逻辑的”两词之用法的思考》，发表于《中国哲学杂志》，檀香山1991年。 保尔，格利高尔：《概念化在科学和多文化交流中的作用》，发表于《文化交流：东方和西方Ⅲ》，波·格·冯多斯编辑，台南1991年。 保尔，格利高尔：《反对野蛮的歪曲：对霍尔和阿莫斯对我的关于孔子和逻辑的观点的批评的一个答辩》，发表于《中国哲学杂志》19期，檀香山，1992。 保尔．格利高尔：《亚里士多德的或传统欧洲的逻辑与晚期墨家逻辑的几个相等的原则：一个赞成逻辑和理性之普遍性的辩论》，在伦克、汉斯、保尔和格利高尔编辑的书中，1993年。 保尔，格利高尔：《关于tertium non datur的思考：中国和欧洲哲学的理论和应用》，刊登于《亚洲的民主》，米歇尔·施米格劳编辑，美因河畔法兰克福，校园出版社，纽约，圣·马丁出版社。 施密特一格林则尔，海尔威格，《弘明集和佛教在中国的被接受》，威斯巴登(弗朗茨·施泰讷)1976年。 施泰鲍埃尔，安加：《在中国文化传统中的新儒家的复苏》，在哈默尔、克里斯蒂安和伯恩哈德·福莱尔编辑的书中，第95—108页。 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