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在学术思想史上，对于历史人物的认定和评估，常常会得出不切实际的结论，这就需要进一步研究加以甄别和澄清。荀学在历史上和至今的不同遭遇或者是截然对立的评论，归纳一下主要在于，第一，荀学究竟是承宗孔子之学的儒家，还是黄老之学，或者是儒法合流甚至是法家或杂家；与此相联，第二，荀学的核心是什么；第三，荀子是否是承上启下的儒家经传的主要传人；第四，荀子是否提倡专制并要为秦的暴政负责。[1-4]本文以下的讨论，将直接或间接地回答这些问题，并力求论证，无论是在儒家学统上还是在道统上，荀子都称得上是一个儒家卓越的传人和创新者，是处在战国诸子纷乱、诸侯纷争之大背景之下，能够立场明确地对抗法家和批评秦政，毫不动摇地维护和弘扬儒家学术知识统一理想及人格和社会政治思想的重镇。 一经典的权威与经典的传述 说荀子思想驳杂，完全是一种表面之论。荀子思想从诸子中所吸收到的东西非常有限，有道家的因素，也有极其有限的法家因素。但这些因素，都被统摄到他的儒家本位或他的圣道之中。荀子批评的十二子或六说，基本上含盖了先秦诸子，甚至他的儒家思孟学派，因此，他的思想并不驳杂，亦非无系统地把非儒家思想纳入他的体系中。 在《荀子》一书中，圣人和先王就是儒家的圣人和先王，圣人之道就是儒家之道，其经典就是儒家之经典，因而他所要求的在道、圣人和先王之中达到的学术和知识统一，也就是在儒家“经典”之中达到的统一。让我们先看一看荀子的说法：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣[2]（《乐》后应有《春秋》，疑脱漏）。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。”[5]（《儒效篇》）又说：“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也。在天地之间者毕矣。”[5]（《劝学篇》）在此，荀子实际上把儒家经典看成是学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中，相信依据和推行经典的真理和原则，天下之事则无不臻于完善。这显然就是“经典权威主义”。 正如章学诚所说，儒家的书籍本不称经，它原来都只是记载先王政教典章的政典，都只是历史和政事。[5]在《国语》和《左传》中，在主要记载孔子和孟子言行的《论语》和《孟子》中，虽然屡屡称引《诗》、《书》、《易》等，但既没有指称它们为“经”，也没有“六经”的说法。《孟子·告子章句下》使用了“典籍”（“不足以守宗庙之典籍”）一词，意为“文册”或“典册”，所指也不是儒家典籍。这表明与“经”相对的“传”还没有被突出出来。称儒家典籍为“经”并且出现了“六经”之名，是战国中晚期之事，这也符合子学变化的一般趋势。如墨子后学，把墨家的典籍称之为“经”，庄子《天下篇》称墨子后学“俱诵墨经”。这种演变的缘故，照章学诚的解释，一是官师分化，私学大兴，因传述而有经典；二是各尊其学，以求显于世。[7]《礼记》中有《经解》，表明“经”名已经定型。称儒家《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部书为“六经”的名称，首见于《庄子·天运篇》。称六书为“六经”，是儒家所为而庄子引用之，还是出自非议儒家典籍的庄子，已难弄清，合理的解释应该是出自儒家。在至少是属于庄子后学作品的《庄子·天下篇》中，还有对儒家六部典籍义旨的分别概括，而且颇合儒家之意；其所说的这六部典籍的久远和流长，也颇合实情。在《荀子》一书中，没有“六经”之名，称引儒家典籍为“经”的地方有两处：一是《劝学篇》所说的“其数则始乎诵经”，其“经”很清楚即指儒家经典；二是《解蔽篇》所说的“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微’”，其《道经》之名也许是荀子引用已有的“定名”。 我们还需要说明一下荀子称引和推重的经典数目及对经典的排列顺序，根据上文所引及《荀子》全书，荀子称引的儒家经典共有六种，除了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》。但称引《易》只有三次，除了一次是与《春秋》、《诗》、《礼》一起称引外，有两次都是单独称引，一次是在《非相篇》（“《易》曰：‘括囊无咎无誉’”），另一次是在《大略篇》（“《易》：‘复自道，何其咎？’”），而且合称的情况又出现在由荀子弟子杂纂的《大略篇》中。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》合称的有三次，《诗》、《书》、《礼》、《乐》合称的有一次，并且都出现在《荀子》一书的重要篇章中，而且引用较多，特别是《诗》。《荀子》一书中没有一处把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》放在一起称引。根据这种情况可以推知，荀子乐道的是儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》这五部经典，而不重视《易》。研究荀子的论著，今还有人不注意这种情况，在引用荀子称引经典的话时，对荀子明明所称引的只是五种经典，却以“六经”论处。[3]（23页）这决不只是一个形式问题，实际上荀子对《易》几乎没有什么引申和发挥，虽然他有“善为易者不占”之语。这就需要重新审查刘向和应邵的说法（根据傅斯年的观点，“易学”非儒家所固有，乃是阴阳家把它同儒家混合起来的产物。傅指出：“孟子绝无一语及易，荀子偶道之，亦缘荀子博学多方，然所引既无关弘旨，而卜筮又荀子所弃斥”）。[8]他们都肯定荀子擅长儒家四部经典，其中有《易》（其它为《诗》、《礼》和《春秋》）。荀子重《礼》和《乐》，专著有《礼论》和《乐论》；荀子亦重《诗》、《书》，往往《诗》、《书》并提，称引《诗》最多，也多称引《书》。虽未引《春秋》，但对《春秋》之“微”旨，也三致意焉。从孔子到孟子，都非常重视《诗》，但从引用来说，《论语》引用《诗》句只有几次，《孟子》较多，达到了30多次，但也远不如《荀子》，《荀子》引用多达80次。根据这一现象，可以看出荀子熟谙和推重《诗》的程度。 说到荀子对经典的排列顺序，有两种方式，一种是先《诗》、《书》，次《礼》、《乐》，后《春秋》；另一种是先《礼》、《乐》，次《诗》、《书》，后《春秋》。郭店楚简《性自命出》两次称《诗》、《书》、《礼》、《乐》，排序都是先《诗》、《书》，次《礼》、《乐》；《六德》称引的顺序是先《诗》、《书》，次《礼》、《乐》，后《易》、《春秋》；《礼记·王制》的排列顺序是先《诗》、《书》，后《礼》、《乐》；还有《商君书·农战》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之序、《庄子·徐无鬼篇》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》之序和《天下篇》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之序等，除了《易》、《春秋》或有或无外，其顺序基本一致。由此可知，荀子的第一种排序方式是一般所采用的方式（今文学家对六经的排序方式与先秦子学的排序方式一致，古文学家的排序方式则是《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，它依据的是经典产生的时间先后）。[9-11]第二种方式可以说是荀子根据自己的理解另立的一种排列方式。 总之，荀子推重和称引儒家经典，把儒家经典看成是知识和真理的源泉，通过儒家经典为自己的观念和价值寻求合理性和正当性根据，这无疑就是一种“经典权威主义”。这种经典权威主义为孔子开创，中经孔门后学和孟子，到荀子被大大扩展。汉以后随着体制性经学的建立，儒家经典成了中国学术和知识统一体系的大本营，也成了保证意识形态、教学、教化和价值统一的基础。 与“经”相联系的是“传”。从孔门后学到孟子，“传述”儒家六部经典及孔子言论，已经成为学术和知识发展的一种基本方式。在《孟子》一书中“传曰”只出现一次，但在《荀子》一书中以“传曰”引用“言论”的方式，凡20处，引用之多，只次于《诗》。我们需要高度重视《荀子》一书的这一现象。照杨倞的解释（见《修身篇》），《荀子》一书中的“凡言‘传曰’”，“皆旧所传闻之言也”。此解勉强。葛志毅的说法有可取之处，他把《荀子》一书中的“传曰”分为三类，第一类本为经书；第二类是解经之作；第三类大都难明出处，很可能也是解经之作或儒家类著作。[3]（27页）根据荀子引用《诗》、《书》（有例外）、《易》时，使用的主要是经书本身之名，因此《荀子》一书的“传曰”，基本上可以归结为代表孔子及其后学的儒家传述类著作。荀子引用“传”也是为他的立论提供根据，而且在一些场合，是与《诗》、《书》并列引用。这说明在荀子那里，“传”也具有了权威性的意义。实际上，作为孔荀之间的著作——从《大学》、《中庸》、《礼记》，到新出土的郭店楚简儒家简，可以说都是传述和发挥儒家经典的著述——“传”，这可以称之为“经典传述主义”。荀子正是沿着这个方向前进，不仅据“经传”引“经传”，而且传述“经传”。这种经典传述主义在汉代以后成为中国传统学术和知识发展的一种基本途径，后儒不断通过诠释儒家经典的方式来表达自己的思想，即使是创见性的思想，也是安放在经文之下自认是“阐述”经的微言大义，学术和知识就在这种经典注释中获得进展和积累。 荀子对儒家经传的传述分为三个层面：第一是解释传述“经典”之义旨（“传义”）；第二是教授儒家经典，即“授徒传经”；第三是传“传”，即对传述之传述。关于第一点，我们后面讨论荀子复兴儒家道统理想时再讨论。在此，我们只讨论后两点。这两个问题都颇为复杂，我们拟简要进行论述。 在先秦，荀子是继孔子之后最为“重学”、“重师”的大儒。《史记》载荀子“年五十始来游学于齐”，刘向说同。《颜氏家训·劝学篇》也是载荀子“五十始来游学”。而应邵《风俗通义·穷通篇》的记载是：“孙卿有秀才，年十五始来游学”。晁公武《郡斋读书志》认为《史记》所载的“年五十”为“十五”之误。这就引起了荀子究竟是“五十”还是“十五”游学于齐的争论（汪中、胡适相信“五十说”；梁启超、钱穆、游国恩等主“十五说”）。[3]时间早晚不同，所引起的问题主要是荀子到齐国之时，是为门弟还是为门师；还有就是影响到荀子之后学术活动时间的长短。但与我们所要讨论的中心并无大碍，此不多究。根据早期文献记载和后人的研究，大体上可以肯定的事实是，荀子生于赵并在赵也有活动，曾游学于齐，在此闻名于世（“最为老师”和“三为祭酒”）；曾任楚兰陵令，曾入过秦地，李斯曾师从过他。在以武力和强权为后盾的争霸时代，荀子在政治上不可能有所作为，他提供的建议也不可能被接受。最终他只能选择著书立说的道路，就像《史记》所说的那样。有关他的弟子及他的学术影响，胡元仪指出：“韩非、李斯，陈嚣、毛亨、浮丘伯、张苍而已。当时其盛也。至汉时，兰陵人多善为学，皆卿之门人也。汉人称之曰：‘兰陵人喜字为卿，法郇卿也。’教泽所及，盖亦远矣。”[12]（胡元仪《荀卿别传》） 荀子传授儒家经典的具体情形，由于史书的记载非常有限，已难究完整的情实。汉至清，论之较详者当为汪中。汪中认为，《毛诗》、《鲁诗》、《左氏春秋》、《谷梁春秋》皆荀子所传，荀子亦传《礼》和《易》，《韩诗外传》为荀子别子。汪中强调，荀子之学出于孔子，尤有功于诸经，“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国，暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知矣。”[12]（汪中《荀卿子通论》）汪中的荀子传经论，受到了胡元仪的支持。[12]（胡元仪《荀卿别传》）梁启超特别强调大小戴两《礼记》多有与《荀子》相同处，他举出的篇名有： 小戴《三年问篇》和大戴《礼三本篇》——《荀子·礼论篇》； 小戴《乐记篇》和《乡饮酒义篇》——《荀子·乐论篇》； 小戴《聘义篇》——《荀子·法行篇》； 大戴《劝学篇》——《荀子·劝学篇》； 大戴《曾子立事篇》——《荀子·大略篇》。 对于这种相同现象，梁启超解释说：“凡此皆当认为《礼记》采《荀子》，不能谓《荀子》袭《礼记》。盖《礼记》本汉儒所哀集之丛编杂采诸各家著述耳。”[13]杨筠如列出的《荀子》与大小戴《礼记》有相同内容的篇目，除梁启超列出的外，还有大戴《劝学篇》与《荀子·宥坐》、大戴《曾子立事篇》与《荀子·修身》、大戴《哀公问五义》与《荀子·哀公》等。但杨筠如的中心观点，却是要论证《荀子》一书是刘向的杂凑。有关《韩诗外传》与《荀子》的相同问题，也是人们所关注的问题。对照两书，相同之文达几十处之多。杨筠如具体统计出了所在的篇目及次数（注：《外传》后面的数字是所在卷数）： 《劝学》——《外传》四、八（共二次）；《修身》——《外传》一、二、四、五（共四次）； 《不苟》——《外传》一、二、三、四、六（共五次）；《非相》——《外传》三、五（共二次）； 《非十二子》——《外传》四、六（共二次）；《儒效》——《外传》三、五、五、七（共四次）； 《王制》——《外传》三、三、三、五（共四次）；《富国》——《外传》六（共一次）； 《君道》——《外传》四、五、五、六（共四次）；《臣道》——《外传》四、五、六（共三次）； 《议兵》——《外传》三、四（共二次）；《强国》——《外传》六（共一次）； 《天论》——《外传》一、二、五（共三次）；《大略》——《外传》四（共一次）； 《宥坐》——《外传》三、三、八、十（共四次）；《子道》——《外传》三、九（共二次）； 《法行》——《外传》二、四（共二次）；《哀公》——《外传》二、四、四（共三次）； 《尧问》——《外传》三、六、七、七（共四次）。 同样杨筠如反对《礼记》、《诗传》、《史记》的《礼书》和《乐书》等都取自《荀子》的旧说，以此继续坚持《荀子》一书是刘向杂凑而成，《礼记》、《诗传》与《荀子》的相同处，是前者混入到了后者之中。[14]在冯友兰看来，大小戴《礼记》是根据战国末及汉初儒者的著作编选而成，由此出发他认为，《礼记》中《三年问》与《荀子·礼论篇》一段完全相同的文字，可能是前者抄自《荀子》；认为《大学》的思想是属于荀学，“如果把《大学》和《荀子》比较，就看出其间不仅有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。我认为照这个方向解释《大学》，可能得到它的本来意义。”[15]冯先生还指出，《大戴礼记》中的《劝学篇》与《荀子》中的《劝学篇》相同，《礼记》中的《学记》也采用了荀子的观点。照冯先生的说法，是《荀子》影响了《礼记》而不是相反。周予同认为汪中《荀卿子通论》所论荀子传经“近于事实”，并据之列出一表，今亦录之如下： 《诗》：《鲁诗》：荀子——浮丘伯（包邱子）——申公（《鲁诗》开创者）； 《韩诗》：引荀子以说《诗》者凡四十四； 《毛诗》：子夏——曾申——李克——孟仲子——根牟子——孙卿——大毛公； 《春秋》：《谷梁》：荀子——浮丘伯——申公——瑕丘江公； 《左传》：左丘明——曾申——吴起——吴期——铎椒——虞卿——荀卿——张苍——贾谊； 《礼》：《荀子》中的《礼论》、《乐论》，见今本《礼记》的《乐记》、《三年问》、《乡饮酒》三篇中； 《荀子》中的《修身》、《大略》，见今本《大戴礼记·曾子立事》篇； 《易》：刘向又称“荀卿善为《易》，其义亦见《非相》、《大略》二篇”。 根据以上主要不同观点，我们倾向于接受汪中等人的说法，认为荀子不仅传授了儒家“经典”，而且也传授了儒家“传述”。但在传经上，荀子传《易》之说，令人怀疑，理由前已述。另外，先秦“六经”中有《礼》、《乐》两经，《荀子》一书重《礼》、《乐》，往往以二者并论。如果把“三礼”中的《周礼》和《仪礼》视为古《礼经》，把《礼记》视为“礼传”；如果承认《乐经》存在，而《乐记》只是“乐传”，那么荀子作为“经”来重视的《礼》和《乐》，就应该是《礼经》和《乐经》，而不是《礼记》和《乐记》。由此来说，他也完全有可能传授了《礼经》和《乐经》，而不只是传授《礼记》和《乐记》。《书经》也为荀子所重，他往往以《诗》、《书》并称，《荀子》一书引《书》中之语，前后凡十余次，由此可以推测，他也可能传授了《书经》。关于荀子传“传”，因郭店楚简的出土可以得到更进一步的证明。荀子所传之“传”，主要集中在《礼记》和《韩诗外传》上。反对荀子传授儒家任何经传的独断观点，认为《荀子》非先秦子书，完全是刘向杂凑而成；认为《礼记》和《诗传》与《荀子》相同、接近的文句和内容，都是前者混入到了后者之中。这种解释实在离谱，故弃而不取。认为荀子传授了儒家传述的观点，分为两种情况：一是把《礼记》一书的主要内容置于《荀子》一书之后，结果自然是后者传承了前者（如冯友兰持此说）；另一种情况是，把《礼记》的主要篇目放在《荀子》一书之前，结果当然是前者被后者所传承（如汪中、周予同持此说）。根据郭店楚简所处的时限及其儒家简的内容，可以说《礼记》的年代应在《荀子》之前，这也证明了《汉书·艺文志》所说的《记》是“七十子后学者所记”之可靠性[16]，并可以说《荀子》与《礼记》之相同和相近的地方，是前者传承和受到了后者的影响而不是相反。《韩诗外传》与荀学的关系，不能说前者完全是传承后者，但主要是传承后者，此不多述。 二人格和社会政治思想 围绕荀子发生争论的更突出问题，是承认不承认他是纯正的儒家，承认不承认他是儒家道统的传人。把荀子排除在儒家道统系谱之外，甚至于不承认荀子是儒家，使之与法家、黄老之学或杂家为伍，在很大程度上是严重误解或曲解荀学的产物。我们认定荀子是纯正的儒家，是儒家道统（即人格和社会政治理想）坚定不二的传承者。 与孟子不同的是，荀子强化了儒家的礼乐规范和实践主张，强化了不同于心性主义和动机主义的行为和效果立场。但如果说孟子是一个理想主义者，荀子也是一个理想主义者。孟子的理想主义基本上是在两极对立之中作为一极而存在的理想，如王与霸、义与利、善与恶；但荀子的理想主义往往是在梯级中作为顶端而存在的理想，中间具有过渡性的状态，如王—霸—危—亡、圣人—君子—士、大儒—雅儒—俗儒—俗人等。这种以梯级方式显示最高理想的做法，在荀子那里可以找到许多例证。对荀子来说，最高的理想达不到，达到次级的理想仍然可取。 荀子的理想主义总体上是一种道德理想主义，具体到人，是以圣人为最高目标的人格理想主义；具体到社会政治，则是以合群明分、仁义、礼乐和王道为核心的理想盛世。儒、道、墨三家俱道三代或远古圣人，具体所指虽有差异但都是一种圣人崇拜。大致而言，儒、墨、道三家所说的圣人，既是人类中最高智慧的化身，也是最高道德境界的体现者，[17]只是所包含的具体内容有所不同罢了。孟子明确地界定“圣人”是“人伦之至”。[18]在孟子那里，超凡的圣人与一般人之间那样并不像西方的上帝与人之间那样具有不可逾越的距离，圣人也是人，圣人与人同类，与我同类，只不过他是人群之中的出类拔萃者，是先用义理武装起来的榜样，孔子就是最典型的代表。《公孙丑章句上》载：“圣人之于民，亦类也。出于其类。拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。”《告子章句上》亦载：“圣人，与我同类者。……心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”[18] 与此类似，在荀子那里，圣人也是圆满地实现了“人伦”的人，或者说是人伦的完美无缺的体现者，如《解蔽篇》载：“圣也者，尽伦者也”，这也就是孟子所说的“人伦之至”。“圣人”又是“人道之极”，《礼论篇》载：“能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，人道之极也。”圣人又是智慧的化身，如《哀公篇》载：“大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情者也。”[5]按照记载，这句话是孔子回答鲁哀公的寻问而说的，荀子当然是赞同的。正如所说，圣人之“知”是把握大道的“知”，而不是穷尽所有具体知识的“知”。在掌握具体知识方面，圣人无法同各行各业的专门之士相比，荀子区分了“圣人之知”、“士君子之知”和“小人之知”，圣人之知的特点在于“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。”[5]（《性恶篇》）圣人大智大德，是人类中最理想的人格，就像《正论篇》所说的那样：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”[5]但圣人仍然是一般人升华出来的，而不是天命的产物或天生而圣。从实际结果上说，圣人同一般人是不同的，但从可能性上讲，一般人都可以成圣。《性恶篇》载：“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”[5] 从圣凡之间没有森严的鸿沟和成圣的可能性说，荀子同孟子基本一致。但作为他们出发点的人性论却完全相反（即“性善”与“性恶”之对立）。荀子的“性恶论”是直接对着孟子的“性善论”而发，其立论过程也是批评孟子“性善论”的过程，这里无须多说。他们的出发点不同，构成成圣的可能性基础也就不同。照孟子的逻辑，先天之“性善”或潜在的善和良知良能，是成圣的基础；但荀子则把成圣建立在先天之性恶能够被改变的基础之上，也就是他所说的“化性起伪”。孟子断定先天“性善”，当然并不意味着后天就一定能善，不意味着在现实中自然就善。后天之善是对先天之善不断彰显和不断扩充的过程，也是对后天不良影响克服的过程。荀子断定先天“性恶”，并认为任其自然发展也是恶，而“善”完全是后天人为的结果。从“自然”的出发点到不加干预的自然结果来说，荀子的逻辑保持了一贯性（先天自然性恶——后天自然而恶），而孟子则失去了一贯性（先天自然性善——后天自然而恶）。总之，在孟子那里，人的善的过程，是从自然性到自然性的过程；在荀子那里，人的善的过程，则是从自然性到社会性的过程；对孟子来说，现实之善是克服后天之性恶而保持和恢复先天之性善的过程；但对荀子来说，现实之“善”则是通过人为的方式克服先天之性恶而新生的过程。《性恶篇》论辨说：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”[5]荀子的礼乐制度论、教化论、学行论和修养论等都建立在先天性恶、后天为善这一前提之上。 现在再回到圣人问题上。从先天人性本身来说，圣人与众人没有什么不同，圣人与众人的不同只在于后天是否能够变化性情而生礼义之“伪”：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”[5]（《性恶篇》）在荀子那里，圣人完全是日积月累“人为”的结果，是不懈追求和行动的结果。《性恶篇》强调：“今使涂之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”《儒效篇》亦论述说：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人，彼求之而後得，为之而後成，积之而後高，尽之而後圣，故圣人也者，人之所积也。”[5]圣人是通过不断积累“善”逐渐达到的，任何人只要渴望和努力不断地去积累善，他就可以成为理想的圣人。但是，客观上的可能性不是实际上的必然性。人人可以成为圣人，人人可以成为禹，并不等于人人就一定能够做到。这里有愿不愿和为不为、能不能和可不可的问题，就像《性恶篇》所说的那样：“虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”[5]这也正可以解释何以实际上圣人少而普通人多的事实。从人性恶看，荀子对人具有悲观和阴暗意识，但从人人皆可以成圣、人人皆可以为禹来说，荀子同孟子一样又是极其乐观的；从实际上无法保证人人成为圣人而言，荀子似乎是消极的，但从荀子强烈提倡“学”、“行”、提倡“师法”、强调“天人之分”，强调人的主观行动和实践来说，荀子又是极其积极的。我们知道，荀子所说的学习在程序上是从阅读儒家经典到继而学礼，但在实质上则是从士做起直到最高的目标——圣人，这一目标是时刻不能放弃的。荀子说：“其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”[5]（《劝学篇》）放弃为士成圣的目标，就被看成是禽兽，由此可以看出荀子强烈要求人提升自我、避免沉沦的炽热心肠。在荀子那里，学习和行动的最高目标是圣人，如《礼论篇》载：“故学者，固学为圣人也”，《解蔽篇》所说的“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”[5]这是把通过学习和行动达到圣人的境界看成是人的最高使命。如前所述，学习和行动既根本又便捷的途径，是遵循“师”和“师法”，即接近榜样和典范，喜爱之和效法之。《修身篇》载：“礼者，所以正身也。师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”[5] 不管实际上有多少人真正不懈地追求圣人，也不管最终结果有多少人能成为圣人，荀子的观念是一种不折不扣的理想主义，是对人高度期望的一种乐观主义。主张人性恶的荀子，恰恰低估了人的本性难移的难题。说起来，人类神圣的、崇高的理想和信仰，主要是一种精神上的支柱和力量，由此使人得到觉醒和提升，而不是一种通过具体行动可以直达的理想港湾，就像基督教作为终极理想的上帝与普通人的关系那样。基督教的理想主义可以说是一种带有强烈悲观性的理想主义，与此不同，儒家的理想主义则是一种乐观性的理想主义。在这一方面，荀子也是很典型的。《儒效篇》的一段话就是进一步的印证：“我欲贱而贵，愚而知，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，就禁我哉？”[5]读起荀子这段话，谁会说这不是理想主义和乐观主义呢？ 同荀子的这种圣人理想主义紧密联系在一起的他的社会政治理想主义，整体上也是沿着孔子儒家道统的方向前进。在作为儒家黄金时代的三代理想盛世观念中，圣人理想与盛世理想是统一的。有圣人也就有盛世，有盛世也就意味着有圣人。但在春秋之后，由于社会政治的极度混乱，人格理想与盛世理想的统一性意识稍有分离。照“穷则独善其身，达则兼善天下”所说，在个人对社会政治无能的情况下，就只好选择自我完善的人格理想了。但一般来说，儒家的圣人理想同盛世理想始终是密切联系在一起的一种统一结构（即一般所说的“内圣外王”）。我们知道，儒家的德治主义和礼治主义，也就是依靠君子、贤人和圣人等这种道德榜样的治道。在这一方面，荀子也是很典型的。我们从澄清的角度入手来考察一下荀子的社会政治理想。 对荀子治道的严重误解之一，是把他看成是法家的同道，或者至少是把他视之为从儒家到韩非法家过渡的桥梁。以童书业的说法为例看一下：“荀子的思想通过韩非、李斯，颇有影响于秦朝的政治，而汉朝的制度有许多是继承秦朝的。汉朝所谓‘王、霸杂用’的政策，实际上就是阳儒阴法，而荀子便是一个儒家大师中‘阳儒阴法’的人；必须明白这点，才能抓住荀子思想的本质。”[19]（173页）在荀子法先王和法后王的关系问题上，童书业强调，称道“先王”是儒家的传统，“法后王”则是荀子的创见。荀子所说的“后王”实在就是“当世之王”[19]（193-196页），而不是指周代的文武。把荀子排除在儒家道统之外的主要论据，主要在于认为荀子重“法”、重“霸”、重“世主”和重“君权”，而且他培养了作为儒家异己分子的韩非和李斯，并直接和间接地影响了秦政。这些论据实际上如何呢？先说荀子与法家人物的关系。在荀子批判的“十二子”中，其中就有指名道姓批评的慎到和申子。司马迁记载的韩非“事荀卿”一语，也许是韩非被看成是荀子弟子的“唯一”依据，《荀子》和《韩非子》一书，都没有提到他们之间的任何关系。且韩非之学与荀子之学之间的关系，也完全不像人们所说的那样，荀子是从儒家到韩非法家的桥梁。荀子的“性恶论”也许影响了韩非，但荀子自始至终都是一个道德主义者，而韩非却主要是一个非道德主义者。司马迁所说的韩非“喜刑名法术之学，而其本归于黄老”，已经表明他与荀子儒家没有什么特别的联系。因此，韩非究竟在什么意义上曾师从过荀子就至为可疑。与之不同，李斯师从荀子事，则比较清楚。除了《老子韩非列传》中提到李斯和韩非“俱事荀卿，斯自以为不如非”之外，在《孟子荀卿列传》和《李斯列传》中，司马迁两次指出李斯事荀卿之事，并记载李斯从荀子学“帝王之术”、辞别荀子西之秦的缘由及势盛之时感叹所说的“嗟乎！吾闻之荀卿曰：‘物禁大盛’”等。李斯上书始皇要求禁止《诗》、《书》是他对儒家犯下的严重罪过。但《史记·乐书第二》又载：雅颂废，郑音兴，“二世尤以为娱。丞相李斯进谏曰：‘放弃《诗》《书》，极意声色，祖伊所以慎也’。”对受到赵高操纵的二世的暴政，李斯曾多次要求进谏，但都遭到了二世的拒绝。二世要求李斯为他提供君主享乐主义的根据，李斯迫于压力和利益的考虑而屈服了。[20]但这种个人性的选择，不能归罪于荀子。弟子辱师门或背叛师门，师者除了痛心亦无良法。若以此来责师，连孔子也难免其咎。 在儒家的圣王意识中，君主作为典范一般来说都带有一点苦行主义的味道，虽然不像墨家所说的那样苦。但在荀子那里，情况有所变化。在他看来，“先王”或理想的君主，并不是通过事无巨细的“苦行”来进行统治的，明君圣王的根本治道是选用贤能的大臣，使之各负其责，各尽其职，而他自己由于不介入和干预各种事务而能够高度安逸和娱乐。对荀子来说，这种“垂拱无为”之治，是早已为圣王所实践过的理想治道。从老学早于荀学这一点来说，荀子的这一思想与老子道家的治道可能具有一定的关联，但由于老子无为之治也有历史的渊源，而荀子也采取了历史叙事的方式，所以他们所讲述的垂拱和无为之治，又可能具有共同的历史根据。从君主掌握着大臣的任免这种人事权来说，“君主”也许有很大的权力。但不能由此就认为荀子“尊君抑臣”、“尊君轻民”。首先，荀子所说的对大臣的任用方法，完全是采用儒家所主张的任人唯贤的原则。其次，在荀子那里“君臣”各有其“道”，这里的“道”，都与儒家的道德原则相符[5]，而且比起孔子的主张来更具有普遍主义的立场，如强调与传统社会重视身份和血缘不合拍的所谓“从道不从君，从义不从父”的“道义”原则在《荀子》一书中，两处引用出自《传》的话，除《子道篇》外，还有《臣道篇》。[1]第三，在韩非法家那里，君主被绝对化和目的化，与之相应臣民则被相对化和手段化，但在荀子那里，君主与庶民的关系仍然是儒家所要求的那种关系。从德治或贤人政治来说，君主首先要以身作则，成为道德的榜样，以此来感化和动员臣民，使之从善如流，达到国治家安，如《君道篇》载：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。”又载：“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。”对儒家来说，君主作为道德的榜样，作为公共领域的人物，他从事政治的方式必须是开诚布公、光明正大，而不能采用权术甚至是阴谋诡计等手段以维护其权力，荀子批评带有法家权术性质的所谓“主道利周”，强调“主道利明不利幽，利宣不利周”[5]（《正论篇》），说明他拒绝法家的“权术”政治。正如上所引，荀子希望君主与庶民通过道德和礼义的纽带能够成为相互恩爱的统一体，尽管这带有很大的空想性。荀子也很欣赏“君民”的“舟水”之喻，并以“骇舆”、“骇政”进行了引申。[5]（《王制篇》）据此，君主要获得庶民的信赖，首先要奉行道德。从结果而论，这里所说也许带有把“庶民”工具化的意味，但《大略篇》所说的“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者立地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已”[5]，则明显是把庶民目的化、本位化，把君主工具化、相对化，它与孟子所说的“民贵君轻”一样，也是典型的“民本主义”，而非“君本主义”。 有关荀子所说的“法先王”和“法后王”的关系，引起的问题之一是，“先王”和“后王”所指为何？问题之二是“法先王”和“法后王”孰重？“后王”，杨倞注为“近世之王”或“后世之王”。刘台拱、王念孙断定为为文、武，并认为杨注不正确。[12]（胡元仪《荀卿别传》）照童书业的观点，荀子所说的“后王”，实际上就是“当世之王”，而非指周代的文武。冯友兰认为，“后王”指的是三代之王中最后之王，即周文王和周武王。荀子有些所称的“先王”，也是指他们，因为他们距离战国时代已有七八百年之久。[21]根据我们的考察，荀子所说的“后王”，应该是指文王和武王。杨注为“近世之王”或“后世之王”，亦不误。相对于殷以上的“近世”或“后世”应是指周世，其王当然即是文、武。童书业所言非是。因为“后王”是荀子的理想，战国“诸侯异政”，何“王”之有？“先王”应该是指殷汤、夏禹以及更远的舜、尧等远古圣王。冯友兰所言亦非是。根据《儒效篇》批评俗儒所说的“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼、义而杀《诗》、《书》”，相对而用的“法先王”和“法后王”，所指决非相同。问题的关键是，荀子为什么要提出“先王”和“后王”、“法先王”和“法后王”之二分呢？从“先王”和“后王”皆是“圣王”来说，荀子当然既要法先王，又要法后王，以此保持“圣道”传统的统一性和连续性。但是，由于“先王”之道追溯得越远就越不清晰，可信度就越低，难求情实。《儒效篇》强调：“言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”类似的说法也出现在《王制篇》中，即：“王者之制，道不过三代，法不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”但“后王”则不然，其政其道，距离今世则近，详备而易知，因此，可以通过后王逆知先王，不需要言必称尧、舜，事必求上古。《非相篇》载：“礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰，文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。”[5]由于先王与后王所处的历史时空、社会政治和经济状况，都发生了变化，治道自然也有异，通过后王之道逆测先王之道的根据是什么呢？荀子回答了当时所谓“妄人”（《韩诗外传》称为“诈人”）提出的“古今异情”、“治乱异道”的复杂问题：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。以此度之，五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详；略则举大，详则举小。”[5]（《非相篇》）根据荀子这里所说，他是从“人”、“情”、“类”、“道”等普遍性角度来论证先王之道与后王之道的共同性的。一般来说，普遍性的东西，不受“特殊”时空的限制，它对所有的时空都有效。普遍的王道也不受一时一地历史时空的限制而适用于所有的历史时空。但由于历史时间的久远则影响了先王之道的传承，使后人难窥其全。因此通过距离我们相近的“后王”而把握的普遍之道，实际上也就是“先王”的普遍之道。从以上所说来看，“法先王”与“法后王”原则上（“王道”和“一制度”）是统一的而无孰轻孰重的问题，但由于“后王”易知、易明、易法，从现实实践来考虑，“法后王”则优先于“法先王”，这也是荀子提出二分的主要意图。说荀子重法或向法家靠拢，也是不正确的。荀子强化了周代和孔子重礼乐的传统，注重规范和制度，这是要指出的。荀子喜欢用“法”字，其中所说的“法”确有“惩诛”之“法”的意义，这也是可以肯定的。但是，荀子使用的大量“法”字，更多的不是法家之“法”，而是指法则、法度、标准和效法等意。而且，在同德、礼和仁相对意义上的“刑法”之“法”，在荀子那里仍然是处于从属的地位。也就是说，荀子根本上仍然是把德、礼乐和仁义放在首要的地位上，或者至少是德礼与法并用。这同法家“一断于法”和“严而少恩”的“刑法主义”根本不同。特别是，荀子坚持以儒家理想人格为中心的“人治主义”以及对“人”“法”关系所作的安排，再清楚不过地表明了他的圣王和贤人政治理想。在此有必要引用荀子的一段名言：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”[5]（《君道篇》）这并不是孤证，旨趣完全一致的说法，亦重见于《致士篇》。 从现象上看，在《荀子》一书中，单是作为篇目就有《富国篇》、《王霸篇》、《强国篇》、《议兵篇》和《法行篇》。这些篇目中的“富国”、“强国”、“霸”、“兵”和“法”等主题，说起来都是与法家密切联系在一起的，是法家所热切解决的问题。荀子关注这些主要是法家的问题，表明处在战国后期的他，不能回避日益突出的大国争霸的现实课题，他对“霸道”采取了一种不同于孟子（完全拒绝）的在一定意义上的儒家可接受性态度，也说明他对时代强势的有限让步。但是，荀子始终把“王道”秩序和价值放在第一位，把“霸道”放在第二位。最高的和最理想的目标是“王道”，“霸道”是次一级的不太理想的目标。如果“王道”达不到，达到“霸道”则是可取的，因为达到“霸道”主要靠“信”，由信而霸也不容易。正是从这种意义上，他对所见所闻的强大之秦作出了一定性的肯定，但从儒家的仁义和王道来衡量，他认为秦的社会政治并不理想，如《强国篇》载：“力术止，义术行，曷谓也？秦之谓也。威强乎汤武，广大乎舜禹，然而忧患不可胜校也。……则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”[5]从社会政治和经济目标说，荀子提升了“富国”、“强国”、“强兵”等问题的重要性，但是，他解决这些问题的方式，不是凭借法家的“法术势”，而是根据儒家的“王道”、“仁德”、“礼义”等立场。如《荀子·议兵》载：“李斯问孙卿曰：‘秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。’孙卿曰：‘非女所知也。女所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也；政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。……今女不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也。’”[5]靠“德”还是靠“力”来进行统治是儒法之争的一个核心，孟子所持立场大家已知，荀子提出兼人有“以德”、“以力”和“以富”三种方式，但他认为最理想的方式仍然是“以德”。统观起来，在当时难以抵挡的秦的强势之下，荀子完全采用儒家的政治资源和智慧来解决法家所关注的富国强兵主题，即使不被认为是迂腐，至少也被认为是不现实。顺便强调一下，荀子作为儒家的忠实捍卫者，在《儒效篇》中对“儒”的价值和地位作了直接的辩护和肯定。这是他在回答秦昭王提出的“儒无益于人之国”这一尖锐判定时作出的。荀子坚持儒家道德理想主义，坚定不移地捍卫儒家，比起孟子拒斥墨子和扬朱来，任务更加艰巨，也许需要更充分的道德勇气。 上面以澄清的方式所展示的荀子的社会政治理想，很明显，核心就是推广仁义、德礼和王道，荀子像孔子一样，也是强烈希望建立一个道德理想国和王道国。这种理想国，在儒家那里，是“平天下”而不是“治一国”。“国家”和“天下”是不同的。荀子更突出了这种区分，“天子”、“圣王”相应于“天下”；“诸侯”相应于“国家”。《荣辱篇》论述二者的不同说：“夫天生蒸民，有所以取之，志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也；政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。”荀子强调，只有圣王和天子才能担当平天下和治天下的大任，才能为天下确立效法的普遍之道，如他说：“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道德也，不可以小力持也。”[5]（《君道篇》）但拥有一国则不然，国家是小器、小道，小人、小道即可得之，“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也”。因此，国家是可以用武力夺得的，天下是不可以夺得的，“可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。”[5]（《君道篇》）荀子批评所谓汤、武篡夺桀、纣所拥有的天下，批评所谓“尧禅禅让”，都是依据于此，即国可篡夺而天下不可篡夺，国可以禅让而天下不可禅让。天下只能通过王道来取得，虽然它可以从治一国入手。荀子相信他所说的天下王道理想，并试图通过礼乐教化、通过建立礼义秩序去实现这种理想。荀子设定了人性恶，因此在他那里，社会化和制度性的规范和实践，比起孟子强调主观性内省而言，具有十分重要的意义。对荀子来说，“化性起伪”、“合群明分”，作为人的优越性，完全不是朝着“自然性”返朴归真的过程，而是脱离自然性而走向社会化的过程。在这一过程中，起关键作用的就是“礼乐”。“礼乐”既是价值理性，也是工具理性。作为工具理性，礼乐的主要功能之一，是控制人的自然性情的自然发展和过度膨胀，把它们引导到一个正当和合理的限度内，使之适度和有节制。但这决不是宋子所要求的清心寡欲（荀子在《正名篇》中多次批评宋子，主要内容之一就是他的清心寡欲主张）。礼乐是规范，也是教化，作为教化，它与仁义道德等价值共同构成了圣人之教和师教的核心，其目标就是为了建立起君子国和道德理想国。我们可以说荀子的道德理想国是空想，但我们不能说他是一个缺少社会政治理想的现实主义者。康有为认为荀子的理想是小康理想亦不正确，荀子的理想也是大同理想。 哲学家受到批评和受到称赞同样正常，哲学家受到一部分人的偏爱和受到另一部分的反感也不奇怪。但如果我们是从理性出发加以批评和称赞，是依据有效的价值标准去偏爱和反感，我们就需要深入到我们的对象之中而不能依据表面现象判断问题。对于荀子的一些严重批评和反感，在很大程度上就是依据表象判断问题。在我们看来，荀子是儒家学统和道统中的重要一环。荀子本人不仅是一位传经的大儒，也是一位卫道捍义的斗士。儒学本是一种开放的、发展的思想体系，在荀子学说中，吸收了其他流派的思想，或者与孟子等其他儒者有不同之处，都是很自然的，无可厚非。 参考文献： [1]郭沫若.十批判书[M].北京：东方出版社，1996.218-259,505-506. 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