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刘泳斯 张雪松 内容提要：通过解放后魏晋南北朝佛教史研究范式的转变，管窥方立天先生在佛教研究中承前启后的重要贡献。解放以来魏晋南北朝佛教史研究范式，大体可分为三种：“上层建筑”范式(传统唯物史观范式)、“中国化”范式、“知识考古”范式(新社会文化史范式)。方立天先生是佛教中国化范式的重要代表人物，佛教中国化这一研究思路，与方立天先生所确立“中国佛教哲学”学科体系息息相关。至今，佛教中国化范式还是中国佛教史研究的主流研究范式，方立天先生在佛教研究中承前启后的学术贡献值得我们充分重视。 关键词：方立天 佛教中国化 研究范式 方立天先生是解放后重要的中国哲学史、中国佛教哲学研究者，他的生平履历，读者可以参考方立天先生自传体文章《跬步记述》[1]384-385及其他相关论述，本文主要讨论方立天先生佛学研究方面的学术贡献。上世纪60年代，方立天先生在学术界开始崭露头角，最初的研究领域是魏晋南北朝佛教史；方立天先生虽然研究领域广泛，但几十年来魏晋南北朝佛教史一直是他重要的研究领域，他指导的研究生、博士生也多从这一研究领域中选题。故此本文从解放后魏晋南北朝佛教史学术范式变迁入手，管窥方立天先生在学术上的重要贡献。 笔者认为，解放以来魏晋南北朝佛教史研究范式，大体可分为三种：“上层建筑”范式(传统唯物史观范式)、“中国化”范式和“知识考古”范式(新社会文化史范式)。 一、“上层建筑”范式 “上层建筑”范式，将佛教视为一种上层建筑，力图通过社会经济基础加以说明。上层建筑范式，十分关注社会历史与佛教的互动关系，尤其关注政治史对佛教思想发展的直接影响，以及佛教对其的反作用，力图从社会历史原因出发来探讨佛教思想变迁。“历史唯物主义告诉我们，社会的精神生活所由形成的来源，社会观念，并不是要到观点、理论、观念本身去找，而是要到社会的物质生活条件、阶级斗争中去找。因为理论、观点等，是社会存在的反映。离开了基础，空谈上层建筑，是讲不清楚的。”[2]266这种研究方法，对于解放前研究者常常“以经解经”或“六经注我”式的研究方法是有所突破的，正如任继愈先生指出：“今人叙述古人，往往有两种毛病，一是站在古人的立场来重述古人的话头，所谓以经解经。这种转手贩运的办法，看起来没有走样，却并不能真正把古人的精神表达出来，使今人看不懂。一是任意发挥，或者把古人所没有的思想说成古已有之，也有人用现代西洋哲学某一学派来比附。这样做，看起来条理清晰，可是由于发挥过多，把不属于古人的思想说成古人的思想，缺少科学性。用这两种办法研究历史都是有害的。”[2]16-27 “上层建筑”范式在一定意义上对上述两种缺失，是有所裨益的。“文革”前，“上层建筑”范式，以任继愈先生的《汉唐佛教思想论集》为最典型的代表，该书是新中国出版的第一部佛教史论著，收录了任先生在1955年与汤用彤先生合著的《南朝晋宋佛教“般若”、“涅槃”学说的政治作用》，直到1964年撰写的《从佛教经典的翻译看上层建筑与基础的关系》①等近十篇论文。当时还作为青年学者的方立天先生指出：“马克思主义经典作家一再强调，包括宗教和哲学在内的上层建筑是以经济为基础的，并且也教导我们不要把世俗问题化为神学问题，而要把神学问题化为世俗问题，不要用迷信来说明历史，而要用历史来说明迷信。可以说，《论集》作者正是遵循这个原则去探索我国佛教哲学思想发展的内在根源和基本线索的。”[3]58任继愈先生的佛教研究，被毛泽东主席称赞为“凤毛麟角”，得到肯定。②此后很长一段历史时期，“上层建筑”范式，是各类中国思想史、哲学史中，最为流行的中国佛教研究方法。 当时唯一的例外可能是吕徵先生，他在60年代前期编写的研究生讲稿《中国佛学源流略讲》，对当时业已出版且颇有影响的任继愈先生的佛学论著只字不提。不过吕先生对同是在“上层建筑”范式指导下编写而成的侯外庐先生主编的《中国思想通史》多有肯定，“《中国思想通史》，采用新的观点方法讲到一些佛学方面的内容，如对汉、魏、晋、隋、唐的佛教都谈到了，作者们是下过一番功夫的，尽管有些议论还可商酌，但总算是开荒了。”吕先生将《中国思想通史》和汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》列为学习中国佛教史的两部“主要参考书”。[4]2462 “上层建筑”范式，并非完全是五六十年代政治风气的产物，也是中国学者研究佛教长期经验的总结和理论提升的结果。多年过去，我们可以看到一些比较有趣的现象，当时在大陆遭到批判的胡适，1953年与铃木关于禅学研究方法的争论，其中胡适的很多言论是与“上层建筑”范式旨趣相近的：“禅是中国佛教运动的一部分，而中国佛教是中国思想史的一部分，只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当了解。”③也是要用历史说明宗教，而不是反之。 客观来讲，“上层建筑”范式在五六十年代佛教研究中，是有历史贡献的。正如哲学史家石峻先生所言，“我国过去一段时期内，由于受到极‘左’思潮的影响，凡是号称马克思主义的哲学家，多不肯深入地研究各种唯心主义体系，特别是所谓‘宗教哲学’。其结果是，或陷于背诵教条，致使理论脱离实际，成了‘无的放矢’；或则由于缺乏正确理论的指导，难免误入歧途。这两种具体情况虽然很不相同，但在客观上都会妨碍有关佛教思想史的科学研究的健康发展，影响到开创一种实事求是的学术新风尚。”[5]141而“上层建筑”范式，在“文革”前在学术界对佛教研究的推动作用，为日后佛教研究奠定了基础，这是必须肯定的。 二、“中国化”范式 “中国化”范式是改革开放以来，逐渐兴盛而渐趋主流的一种研究魏晋南北朝佛教的学术范式。按照方立天先生的界定，“所谓佛教中国化是指，印度佛教在输入过程中，一方面是佛教学者从大量经典文献中精炼、筛选出佛教思想的精神、内核，确定出适应国情的礼仪制度和修持方式，一方面使之与固有的文化相融合，并深入中国人民的生活之中，也就是佛教日益与中国社会的政治、经济和文化相适应、结合，形成独具本地区特色的宗教，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统精神的特征。佛教是一种系统结构，由信仰、哲学、礼仪、制度、修持、信徒等构成，佛教中国化并不只限于佛教信仰思想的中国化，也应包括佛教礼仪制度、修持方式的中国化，以及信徒宗教生活的中国化。”④ 魏晋南北朝佛教史研究中的“中国化”范式，关心的核心问题是，从印度、中亚传入的佛教，如何一步步融入中国文化之中，佛教在哪些方面发生了变化；而中国人在促使佛教面貌发生重要改变时，做出了哪些杰出的贡献。因此在这一范式指引下，翻译的取舍、格义、般若与玄学的关系、三教关系、学派与中国特色佛教宗派形成等，成为魏晋南北朝佛教史的重要选题。 笔者使用的“范式”一词，并非库恩所谓范式之间完全不能通约，实际上在“上层建筑”范式中的一些研究，已经可以看到“中国化”范式的影子，如任继愈先生指出“学习历史唯物主义，进一步明确上层建筑与基础的关系。不但可以认识基础决定上层建筑，也可看出上层建筑对基础的反作用。我们从佛教的输入和传播，可以看到光靠外来思想本身不会对当时的社会发生重大的作用，只有当它(思想)与当时社会的历史具体情况相结合，才能引起深刻而广泛的影响。与中国的社会条件相适应的宗派(如天台、华严、禅宗)，它就得到发展，生搬硬套的外来学说(如法相宗)即使得到统治者一度大力支持，仍旧生不了根，终归枯萎。”[2]21像方立天先生对庐山慧远的研究，从60年代撰写的《慧远佛教因果报应说批判》(《新建设》，1964年第8—9期)和《试论慧远的佛教哲学思想》(《哲学研究》，1965年第5期)，到半个世纪后，方先生撰写的《慧远与佛教中国化》(《中国人民大学学报》，2005年第1期)，研究角度侧重就有所变化；从方先生研究佛教的学术历程，我们可以感觉到我国主流佛教史学界从“上层建筑”到“中国化”范式的自然过渡。 佛教中国化问题，在中西文化交流视野下，是一个非常重大的问题，很早就引起了国际学术界的重视；20世纪中叶荷兰学者许里和的《佛教征服中国》和美籍华裔学者陈观胜的《中国改变佛教》，就体现了这方面的思考。我国有佛教信仰背景的一些学者，出于梳理什么是正统佛教等原因，也很早就表现出对佛教中国化问题的关心，如吕澂先生在《中国佛学源流略讲》强调：“中国佛学来源于印度，而又不同于印度，这一特点，也就规定了它的特殊研究方法。其基本点是，在理解中国佛学时，首先要注意到中国佛学同印度佛学的关系。印度佛学在不断变化，我们就要注意到这些变化给中国佛学以怎样的影响；注意中国佛学在这个过程中，与印度佛学保持了多大的距离。总之，要以印度佛学的发展为尺子，用来衡量中国佛学发展的各阶段，并借以看出两者之间的异同以及中国佛学的实质。”[4]2454主流的佛教“中国化”范式，对佛教的中国化多持赞扬态度；但也有学者对此持批评意见，认为远离乃至歪曲了印度原本的“正统”佛教这把“尺子”，从支那内学院到台湾的印顺法师，以及近年来日本兴起的批判佛教思想，都有这方面的倾向。 三、“知识考古”范式 陈寅恪先生在给冯友兰先生《中国哲学史》的审查报告中说：“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”近年来，随着学术界对传统思想史、佛教史的一些经典学术产生反思之时，福科的“知识考古学”(The Archaeology of Knowledge)的影响也越来越大，一些学者，开始尝试利用新社会文化史的研究思路和方法，重视以往常被人忽视的材料与研究问题，清理传统佛教史中的一些成说(层层叠加的伪史)。笔者在这里姑且将这种努力称之为“知识考古”范式。 “知识考古”范式目前尚不成熟，但已表现出一些不同于以往“上层建筑”范式和“中国化”范式的特点。“上层建筑”范式和“中国化”范式，研究立场常常是从人民大众出发，但更关心统治精英和佛教思想精英；而“知识考古”范式则更偏爱“一般思想史”，乃至边缘人群。“上层建筑”范式和“中国化”范式，都长于宏大叙事，特别关注重大历史事件，或有起承转合意义的思潮，重要人物具有独特贡献的观点；而现阶段，“知识考古”范式所做的工作，解构多于建构，对于思想史上的“进化论”持强烈的怀疑态度，更倾向于差异、断裂等碎片化特征。 “知识考古”范式，在佛教领域中的应用，最突出的成果是在禅宗，特别是灯录谱系的研究方法，但也逐渐对魏晋南北朝佛教史研究产生潜移默化的影响，例如对《高僧传》中高僧形象构建的研究，就是一个明显的例子。随着魏晋南北朝佛教史的深入研究，大量碑刻、应验记等材料的普遍使用，各种邑社等佛教团体，各种师说学派，修行团体，学术界所呈现的魏晋南北朝佛教很可能在很长一段时间内是一个断裂、碎片化的面貌。当然，当“碎片”足够多的时候，“知识考古”范式或许也可能重建起另外一种形式的魏晋南北朝佛教史的宏大叙事，但这在短期内还是难以完成的。 “知识考古”范式，无疑受到后现代主义的深刻影响，但这一范式应用于魏晋南北佛教史研究，笔者以为却有着一种天然的传统优势。因为自汤用彤先生以来，魏晋南北朝佛教史研究成为中国佛教史研究的重点，这本身就是对教内几大宗派传统叙事的一种解构。汤用彤先生在1937年12月用英文发表在《燕京学报》第22期上的《〈中国佛教史零篇〉说明》一文中指出：“佛教学者习惯于关注唐宋以来佛教十三宗的历史，而忽视南北朝以前之早期历史，对于唐朝已发展起来的禅宗亦作如是观。本文基于探究佛教原始资料，发现溯自4世纪末竺道生已倡导顿悟说。这比通常所知禅宗影响要早170或180年。此论与胡适博士主张菩提达摩作为《楞伽经》权威并提倡顿悟说具有同等意义。”[6]775-776汤用彤先生对竺道生顿悟说等课题的重视，虽然不是完全意义上的对“顿悟”进行“知识考古”，却无疑在客观上有这一层意蕴。 “上层建筑”范式、“中国化”范式，在一定程度上，都是对流行已久的教内成说，进行突破乃至解构。笔者认为，它们与新兴的“知识考古”范式，将会长期并存，相得益彰，不断繁荣我国的魏晋南北朝佛教研究事业。 四、小结：方立天先生承前启后的学术贡献 20世纪90年代以来，地方史(也称区域社会史)研究路径在学术界蓬勃发展，很多区域佛教史论著也相继出现，筚路蓝缕，有拓荒之功。地方佛教史大力开拓了以往佛教史所未能涵盖的各种内容，但在很多情况下，这种开拓往往沿袭了传统佛教史写作的既定模式，因而未对传统佛教史造成太大的冲击，甚至流于挖掘“边角料”的嫌疑。而在史学界，或者说在“新史学”领域中，地方史路径力图发展出自己独特的观察视域和认知取向，可以将先前那些宏大的历史叙事取而代之；而现今佛教研究界，虽然从地方佛教的研究中，已经开始凝练出诸如民间佛教、仪式佛教等研究视角，但要全面取代传统佛教史的宏大叙述，尚有待时日，现在更多的工作似乎还是“查遗补缺”。 无疑，佛教“中国化”范式是中国佛教研究的主流范式。作为这一范式的重要代表人物，方立天先生强调佛教中国化，与他的“中国佛教哲学”学科体系建立是密切相关的。方立天先生同许多老一辈学人经历相似，都是从中国哲学史研究中介入佛学研究的，方立天先生认为：“中国古代思想主流不断转型，先后形成了先秦子学、汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和清代朴学。这些不同的学术形态，都包含了哲学思想；这些哲学思想又反映了中国哲学史的演变过程，构成了中国哲学史的基本内容。如果无视魏晋至隋唐佛教哲学中国化的性质和地位，中国哲学史在隋唐时代几乎就会出现断层，难以说明当时哲学发展的实际情况。”[7]5-6 方立天先生既反对从佛教原教旨主义出发，认为只有印度佛教哲学，没有中国佛教哲学的看法；也反对从儒家本位出发，以儒排佛，否定中国佛教哲学的存在和地位。方先生认为，通过翻译经典、讲习经义、编纂佛典和判教立宗，中国佛教哲学最终得以形成；因此中国佛教哲学研究，当以魏晋南北朝佛教学派，以及最具中国人思想创造性的天台、华严和禅宗等佛教宗派为重点研究对象，以人生论(心性论)、宇宙论和实践论为中国佛教哲学的基本体系框架。方天先生上下两卷本巨著《中国佛教哲学要义》奠定了当今中国佛教哲学研究的学科体系，也确立了佛教中国化的研究思路与范式。 佛教中国化，无疑是一种宏大叙述，秉承了在具体的社会历史环境中研究思想史发展的历史唯物主义传统，同时佛教“中国化”也蕴含着佛教“在地化”、“处境化”的意蕴，不仅对于基督教“本色化”、“汉语神学”等研究有跨学科的借鉴意义，也对当今刚刚起步的民间佛教、地方佛教研究，有启发意义。而且方立天教授本人对于民众信仰、民间佛教、地方佛教信仰形态也十分关注，他最初对佛教萌发兴趣，也是缘于儿时的经历： 我的故乡宗教势力虽然不大，但佛教禅宗、天台宗、净土宗还有一定的影响，上年纪的人多对佛教有一定的信仰，逢年过节就有吃素烧香拜佛的。男子逢十年龄还要到浙东名胜方岩拜胡公(胡公即北宋胡则)，我10岁时，就随村里大人半夜起身，跋涉40里路上山去朝拜胡公，感到神秘而有趣。和我读书的小学校连成一片，位于教室后面的是一座佛殿，塑有观音菩萨像，与之并列，还塑有关公(羽)、周仓的像，课间休息时，我和同学常跑到庙里去玩，每次见到庙里神像，总有一种异常神奇的感受，引发出难以名状的超越人生的遐想。还有我母亲，虽然不是佛教徒，但也逢年过节就烧香拜佛。这一切都引起我的思索：佛是什么？为什么要拜佛？为什么那么多人信佛？一连串问号常在我脑际萦绕，不得其解。幼年的生活环境，使我萌发了了解佛教的兴趣。这大概是促使我后来研究佛教的潜在的心理因素吧。[1]384-385 改革开放以来，方先生儿时朝拜过的浙江永康方岩胡公庙依然香火鼎盛，每年有数十万人前往朝拜，而且值得一提的是民众在方岩拜胡公是到广慈寺，“广慈寺虽是千年古刹，但自从北宋末年在前殿的左侧建起胡公庙尔后又在后殿筑起玉皇楼以来，儒释道鼎足三分，打破了佛教一统天下的局面”[8]233。方岩胡公庙在改革开放后还一直由释允明禅师住持，这再次说明了民间佛教在群众中的强大生命力。[9]1-7 方立天教授的佛学研究，至今已有半世纪之久，其中内容异常丰富多彩，特别对中国佛教研究理路上有承前启后之功，值得我们深入挖掘。 注释： ①《汉唐佛教思想论集》1963年初版，1973年再版时增收该文。 ②毛泽东主席读过任继愈1963年初版的《汉唐佛教思想论集》之后，在当年12月30日一份文件上作了批语：“用历史唯物主义的观点写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角，谈耶稣教、回教的没有见过。不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史。”(参见龚育之等：《毛泽东的读书生活》，三联书店，1986年，第4页。) ③当时铃木批评胡适：“胡适知道禅的历史环境，但却不知道禅本身，大致上说，他未能认识到禅有其独立于历史的生命。”参见Philosophy East and West, Vol. III, No. I, Hawaii University Press, 1953.以及柳田圣山编《胡适禅学案》，台北：正中书局，1975年。 ④方立天：“佛教中国化的历程”，《魏晋南北朝佛教(方立天文集第1卷)》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第410页。(原刊于《世界宗教研究》1989年第3期。) 参考文献： [1]董驹翔，董翔薇.哲人忆往[M].北京：中国青年出版社，1999. [2]任继愈.汉唐佛教思想论集：第3版[M].北京：人民出版社，1981. [3]方立天.读《汉—唐中国佛教思想论集》[J].哲学研究，1964，(2). [4]吕澂.吕澂佛学论著选集：第5卷[M].济南：齐鲁书社，1991. [5]石峻.石峻文存[M].北京：华夏出版社，2006. [6]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].增订本.北京：昆仑出版社，2006. [7]方立天.中国佛教哲学要义：上卷[M].北京：中国人民大学出版社，2002. [8]胡国钧.方岩签诗：一种独特的宗教文化[C]//上海民间文艺家协会，上海民俗学会编.中国民间文化第12集：民间神秘文化研究.上海：学林出版社，1993. [9]胡国钧.辐射性的同心圆：胡公大帝信仰圈概述[C]//上海民间文艺家协会，上海民俗学会编.中国民间文化：第18集地方神信仰.上海：学林出版社，1995. (责任编辑：admin) |