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刘朝霞 内容提要：唯识学与天台学分别将世间万象摄归于阿赖耶识和一念，从而提出阿赖耶识缘起与一念三千的思想。天台“一念”的含义与阿赖耶识的无覆无记性以及转染为净的过程基本一致，不同在于，天台“一念”不止是无明三千也是法性三千，它设立了一个本有的如实清净的世界，从而更接近如来藏思想。二者皆可摄于佛教唯心论的范围，但智者并不认为自己是唯心论，甚至对唯识学以“识”含摄一切的根本观点提出了不同意见。可以说唯识学是“强唯心说”，而天台学是“弱唯心说”。两家在契入大乘空观的准备中，都强调认识诸法差别相的重要性，唯识以五位百法统摄一切法相，天台则观三千性相，但天台更因解脱优先的观念而认为分析法相应是入空之后的工作。在身心如何缘起世间的问题上，二家可相互补充，相对而言，阿赖耶识缘起更接近对有情经验世界的说明，而一念三千则先验的倾向更多一些。唯心说对大乘佛教有着重要的意义，这是天台宗后来特别强调的。 关键词：阿赖耶识，一念三千，缘起，唯心 唯识学是无著、世亲兄弟创兴的大乘佛学的重要派别，在汉地流传的过程中形成地论学派、摄论学派和慈恩系唯识宗，唐以后虽一度消沉，但在晚明、民国的佛教复兴运动中再度兴起，今日仍为佛学研究中的显学。天台学远承龙树，主要由南岳慧思、天台智者师弟奠定坚实教观基础，为汉地第一个正式形成的宗派，后经湛然、知礼等大师的敷弘，一再中兴，影响深远。唯识学谨严深广，天台学博大圆融。对二者尝试进行比较，或许会有所启发，理解会有所深入。然而其中涉及到的问题非常复杂纷繁，在有限的篇幅内不可能面面俱到，因此，本文仅涉及二家最核心的话题——阿赖耶识缘起和一念三千，对之进行一简单的比较，以为抛砖引玉之用。 一、阿赖耶识缘起的基本含义与意义 阿赖耶识与赖耶缘起是唯识学中提纲挈领的思想。其中阿赖耶识的存在证明和对其性质的的理解是理解赖耶缘起的前提。 阿赖耶识，意译为“藏识”，又名“心”、“阿陀那识”[1]，《摄论》视之为“所知依”，并引《阿毗达磨大乘经》中“无始时来界，一切法等依”偈来说明此义。其中“界”为“因”义，由此引出“种子”义。而“依”又有两层含义：一、同于“界”的“因”义，为诸法生起的根本因，是诸因缘中的亲因，“种子识”为其直译；二、为依持义，有场所的涵义，即根本依，为诸法生灭之缘。[2]而“藏识”之“藏”，本义为“摄藏”，有能藏与所藏二义：“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故[3]；又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名为阿赖耶识”。摄藏又显执藏义，“或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。”“执藏”一词则有明显的价值评判色彩，为毁责之言。 阿赖耶识的性质为“无覆无记”，要点有二：第一，伦理性质为无记，在因果流转中可能会引发善恶，但本身并不直接等同于善恶；第二，不障碍解脱，因此又称为“染净依”，世间染法种子依之存在，而无漏种子也寄于此。又说“阿罗汉位舍”，四果时见、思惑断尽则舍摄藏、执藏义。但他的另外一层功能，维持有色根身的作用，为“阿陀那识”之名（执持识）所表示的，并不舍，因此阿陀那识是通于凡圣的。 证成阿赖耶识存在的下一步，是证明“唯识”之理，——“唯识”可分为两层：唯识无境（唯识方便观）和唯识无我（正观唯识），分别对应于俗谛和真谛 。其中，证成“唯识无境”的道理是唯识学的独特之处——即第八识为何为万法的所依，为什么是俗谛之体。这是阿赖耶识的别名“种子识”所要说明的。 唯识学认为，显现的、在当前的刹那间发生作用的现行之识，对於潜在之识是有影响的，这种影响称为“熏习”， 即，种子是受现实所影响的结果——现行熏种子。就“现行”对“种子”的熏习而言，“种子”又名“习气”。进而，种子藏于阿赖耶识中，为生出现实之原因，——种子生现行；或为生出类似自身之种子的原因，——种子生种子。 ……现行——种子——现行（或种子）——…… 由种现互生、互为因果的结构，进一步可以开出赖耶缘起说。即以持种赖耶作为身心世界生起的根本因、亲因和中枢，其具体缘起的原理，唯识学后期的总结性著作《成唯识论》通过对种子、能熏、所熏的界定来说明。 种现理论的关键有两点：第一，强调种子识在缘起过程中的核心地位，《摄论》因此“安立阿赖耶识识为义识”，以阿赖耶识为俗谛之体，以识的优先性简别境的非实在性。这是唯识学异于原始佛教和大乘中观学的要点之一，也是唯识学对佛教缘起论的巨大贡献。第二，否定第一因，种现互熏，否定轮回起始和绝对本体。这一点是佛教和一切宇宙起源论、本体论的区别，也是佛教各家贯彻始终的观点。 “唯识无境”取消外境的独立自存性，一切摄归于心识，但此前佛学各家对色心诸法的区别仍然有其意义，《摄论》将诸法划分为“十一识”，在阿赖耶识的统领下分别诸法。其中又将识简单分为相、见二分，无多解释。十大论师又将识做了一分、二分、三分、四分等种种划分，角度各有不同，争论也颇多。 但种子和现行的这种关系虽是圣者亲证，却不是从日常经验和逻辑推理中可以得出的。因此唯识学在说明唯识之理的时候多是从认识论（识境论）的角度切入的，唯识学诸经论从不同角度对此进行了相关阐述，《摄论》、《成唯识论》多依“四智”[4]来加以说明。于是玄奘新译多以“唯八识”（八识全部）释唯识，以三能变为基本平行的地位，八识各有其世俗之体，侧重从“诸法皆不离心”的角度简别识与境的关系。 二、一念三千的基本内容 天台教观，以空、假、中三观说为止观的核心，并由次第三观和一心三观建立全部思想。其中最为核心、精华的部分在《摩诃止观》中展开而为“一念三千”，以之为不可思议境，湛然认为此是“终穷究竟之说” [3]（P296）。 “一念三千”可以分解为“一念”与“三千”两部分来理解，因此，讨论这一命题以及正观一念三千，包括以下几个内容： 1三千的内容 2一念的性质 3一念与三千的关系 三千又叫三千世间，指一切法，也就是《华严》的十法界、《法华》的十如及《大智度论》的三世间相乘所得的结果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等）而成千如，此千如和三世间（众生、国土、五阴）配合，即成三千之法。 十法界（六凡四圣）包括：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天人，是为六凡；声闻、缘觉、菩萨、佛，是为四圣，总括了生命存在的所有形式。 每一界，甚至任何事物都可以从十个方面进行认识，即十如。《法华经》云： 唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。 十如是之中，“相”即相状，指外在之形相；“性”即不变，指内在之本性；“体”即以相、性为属性之主体；“力”即体所具有之潜在能力；“作”乃显现动作者；“因”指直接原因；“缘”为间接原因；“果”即由因、缘和合所生之结果；“报”指果报，以上之因缘果形成后世之报果。“本末究竟等”之中，“本”指开始之相，“末”指最末之报，“等”指平等，即以上之如是相乃至如是报，皆归趣于同一实相而究竟平等，故说本末究竟等。十如该摄一事物的所有方面。 此中的一念，是指当下一念无明心，《华严》云：“心如工画师，作种种五蕴，一切世间中，莫不从心造。”智者解释说： 画师即无明心也，一切世间即是十法界，假、实国土等也。[1]（P699） 智者常常说“介尔一念”，也就是极微小的一念。但智者对此一念无明的理解，既有一念十二因缘的成分，也有三世十二因缘的说法，他又说，不可把此一念完全理解为现前一念，他举例说，此无明如一念眠心，于此而有梦中种种（三千），所以又有指根本无明的意味。实际上，智者往往把根本无明与枝末无明同时作为观行指向。 智者虽以“无明”为一念的性质，但接着又说，“无明即是明”，“明与无明其性无二”，修行的关键就是要真正认识到无明即是法性。 只“观一念无明即是明”，并不保证其圆教性质，还必要观“三千”的内容，智者说，只要一念心起，必落于十法界中的某一界，此法界又具十法界，百界千如宛然。其前提是要对三千性相的内容已完全熟悉掌握，然后观一念中显现的三千。 正观一念三千是以无生推拣的方法观一念与三千的关系。可以看出，一念三千是天台宗的唯心说，将三千摄归一念，观一念无明即是法性，智者说，这是由梦寻眠，由眠得心的过程，梦中的一切就是三千性相，眠，就是一念无明心，心，就是法性心。因此，从三千所依止来看，可以说“由眠得梦”，一念眠心现出梦中一切，但更可以说由心得梦，木石无心，所以无梦，也就是三千最终依法性。 梦————眠————心 三千——一念无明心——法性心 但此法性心并非是因观行而得之始有，而是凡圣同具之本有，凡圣之别在于是否有一层无明的遮蔽，由此可进一步建立性具说。 三、 几点比较 倘若不考虑一念三千的思想在形成过程中可能受到的唯识学的影响，阿赖耶识缘起与一念三千仍有很多可比较之处，以下从几个方面予以说明。 (一) 阿赖耶识与一念 关于阿赖耶识的真妄，古来各家争论颇多，因其含藏生起杂染世间的染污种子，而被称为“染污识”，慈恩系对此格外发挥；因寄附其中的清净种子是觉悟的根据，真谛三藏为代表的摄论学派特别指出第八识具“解性”。不过，各家共许的是：阿赖耶识为“无覆无记性”。因此，阿赖耶识和阿赖耶识缘起的世间可直接对应于三性中的依他起性，为一中性存在，染净迷悟的根本由第七末那识和末那识发起的第六意识所决定，我法二执（遍计所执性）据于此，则全体阿赖耶识与其缘起的世间全部转为遍计所执性；因其觉悟的照了，全体赖耶与其缘起的世间逐渐全部转为圆成实性。因此，遍计执与圆成实各有几层含义。遍计所执性指①第七识和第六识中的人法二执，②由人法二执（无明）所覆盖的身心全体世间，前者决定后者的性质。圆成实性指①世间缘起性空之理（又名法性、真如等），这是最基本的一层含义，②明了二空之理的智慧（又名正智，也摄于圆成实性），③以二空智慧清除错误知见后所显之如实清净的世间。 如前文所述，天台“一念” 有两层含义：①当下现前阴妄一念，②轮回在逻辑上的初始一念，如一念眠心。前者注重识境论角度识的优先性，后者则可从缘起论角度契入。“一念无明法性心”，一念眠心而现出梦中三千，但此一念无明虚妄不实，①故其本性即为法性，②以此智慧扫荡妄执，③现出清净三千（法性三千）。这与阿赖耶识的无覆无记性以及转染为净的过程完全一致。 不同在于，在对法性真如的理解上，唯识学强调圆成实性的第一层含义，以二空诠真如“理”；天台学则强调第三层含义，即以清净三千释法性。前者侧重从凡夫可理解的当下经验事实说起以臻于佛的净土，后者则以圣者亲证的果地功德贯穿凡圣。 与此紧密相关的，还有如下两点不同。 圆成实性的第三层含义——佛的净心现起的世间与染污阿赖耶识缘起的世间，在唯识学看来，二者性质相反、相敌，不可能同时存在。而且唯识学并不讨论形而上的第一因，如最初一念无明之源，它对世界人生的描述，实际上是完全立足于现实的，是从众生位上对杂染世界的前因后果（种现说）、众生心理结构（八识）的描述，并基于此而开出转化现实、完善人生的方案，因此其思维严谨，有似于自然科学。 而在智者看来，这正是无明法性各住自性、前后未融的隔历之说，显然不具无明即法性的圆融。天台认为无明三千与法性三千的差别就如结成冰的水和融化的水，只有用上的不同，而无体上的差异。 因此在天台学中，其实设立了一个本有的如实清净的世界，“无明依法性”，“迷”包含着对何物而迷这样一个前提，本有如实之物如同法性三千，迷惑之后现起的对此物的认识——迷的结果如无明三千，前者不是后者的亲因，但是根本因，如《宝性论》所言“因性起邪念，念起烦恼业”。在天台看来，八识甚至九识说皆未彻无明之源，从理论上来说，是对如来藏学某一方面的发展。因此在判教中以《楞伽》、《地论》、《摄论》等为别教，而《法华》、《涅槃》、《宝性论》等为圆教。 （二）强唯心说与弱唯心说 世间唯识所现的思想显然是佛教唯心论的代表性观点，“一念三千”是天台学的唯心论的代表，二者皆可摄于佛教唯心论的范围。不同在于，“一念”不仅是无明，也是法性，相当于如来藏自性清净心。二者类似于妄心与真心的差异。但最根本的差别在于，智者并不认为自己是唯心论，甚至对唯识学以“识”含摄一切的根本观点提出了不同意见。可以说唯识学是“强唯心说”，而天台学是“弱唯心说”。 智者同意七、八、九识说的建立，突破了通教只观六识的局限，但对于色心关系中绝对强调唯心、唯识说则又有所不满。他基于色心平等、色心不二的观点，反对唯识学以识摄一切法的观点，认为以“分别识”、“无分别识”名心法与色法亦只是方便说法。他认为一一色法、一一心法无不周遍涵容，诸法之间相摄相入，极无自性，因此没有必要将诸法皆以“识”名。唯识论的可取处在于，这种教法特别可以破除学人外求的弊病，使之转向内心，通过观心来破除一切执着。因此，智者在教授学人观行实践时，也是教人观心，因为心、佛、众生三法当中，佛法过高，众生法过广，只有近要的心法适合于初心人作为观行对象。从终极真理的角度说，不仅一念具足三千，种种法乃至一微尘皆具足三千。 另外，智者认为倘若执于阿黎耶出一切法，有可能会滥同于外道的冥初生觉说。《妙玄》云： 诸论明心出一切法不同，或言阿黎耶是真识出一切法，或言阿黎耶是无没识，无记无明出一切法，若定执性实，堕冥初生觉，从觉生我心过。[1]（P699） 这一批评尤其严厉，不过，对照经论中为唯识学的定论，此语也并非全无根据。《深密》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”凡愚一词，诸师解释，多以凡指凡夫、愚指二乘，此偈谓以阿陀那识为中心的唯识学是特别对完成了声闻乘的学习阶段而专攻大乘的菩萨的教授。然而，学习唯识教的世人，多半并不具备这种素质，自视为大乘，一般从发心而言。凡夫学习唯识教，正如《深密》所言，会将我执投射到所学教法中来，徒增诤论，非重著众生所堪。智者此语看似毁责，实为苦切，指出了学唯识而增我见的可能性，当为唯识学者所深思者。 在修学次第上，智者认为龙树学是唯识学的基础。以阿黎耶识为相，真如为体，实为唯识学的核心要义，《摄论》中以八识为依止胜相（所知依），是从俗谛而言，为说明世界之因缘而来者，真如才为真谛旨归，观人法二无我是其修行的核心内容。完整的唯识学理论严密，本不存在智者所说滥同冥初生觉的外道见，但其中对阿黎耶识为依止胜相的强调，使人反倒容易停留于世谛，忘了佛教的根本旨趣，是非由之而起。因此，智者认为修行应遵循空、假、中的次第，空门遣荡是佛教异于外道的根本所在，越过它直接观假，则有种种歧途。这里，可以看出天台祖述龙树的取向。 （三）三千世间与法相分析：契入大乘空观的准备 大乘不满足于对世界的总体性认识——三法印所揭示出来的世界实相以及据此所得的阿罗汉一切智，而期望对于万物的差别相能有更清晰深入的认识、理解，以破除对具体缘起的无知，以获得菩萨“道种智”，并进而得佛“一切种智”。 真谛译《婆薮槃豆法师传》记载，无著因不满于小乘空观而向弥勒菩萨咨问大乘法义，弥勒为说大乘空观，无著后来因此成立唯识学。 智者说中道第一义谛双照真俗二谛，以之为法空别名，并以空观后的假观为获得道种智的直接因缘。 契入法空意味着在对诸法差别相的明了的基础上的无分别，因此对法相的分别辨析可以认为是其准备阶段。唯识天台在这一点上观念是一致的。 唯识学以对法相的详细分析和在观行中对种现互熏过程的观察为获得差别智的途径。但世间万象无穷无尽，即使穷尽一生也难以对经验之物一一了知。于是《瑜伽師地论》约为六百六十五法，以摄尽法相；《显扬圣教论》进一步概括为百六法，世亲则立五位百法，以此百法摄尽一切。所以在观修中要明了五位百法各自的别相，以成所观境。唯识著作中的《集论》、《百法明门论》等作品皆是直接以分别法相为主要内容的论典。 天台宗则以三千性相为观诸法假的全体内容。 智者曾想辑出《大智度论》、《大集经》中的名词，依一定次序排列，使行者对于三界形态、修证次第等有个清晰认识，以资成对法相的分析，成就假观，可惜没全部完成，仅成我们现在所见之《法界次第初门》。 不同在于，唯识典籍中强调对法相细致入微的分别，以作为菩萨差别智的训练，而智者认为广泛分别法相应该是入空后的工作（按照次第止观的方式）。智者说： 譬如除粪，唯以却秽为先，分别非急。入道要在方便，名相傍耳。[3]（P70） 这可能是《法界次第初门》没有完成的真正原因。因此，智者对智慧升进次序的排列是：世智——一切智——道种智——一切种智，世智与道种智都是经论中常见的内容，但同时把二者以次第升进的的次序进行排列与区分，却不多见，——一般将之通称“俗智”，唯识学即是将二者合一来论。不过，对有大智慧与方便，真正能通过广学做为日后行菩萨道资粮的利根人，智者也是赞赏的： 又入空之前，遍观见思，总知病相，为出假方便，后用一门，断惑入空。若出假时，分别见思，照之则易，薄修止观，法眼则明。[3]（P76） 此处则与无著的菩萨道思想相融合了。 （四）身心世间如何缘起的比较 一念三千与赖耶缘起作为说明身心世间如何缘起的两种理论，先贤已有比较，但基于立场的差异，在比较中难免有所褒贬。 比如欧阳竟无先生在《覆张孟劬先生论学书》中比较二者说： 智者吾服其天资超迈，以未得读无著诸论[5]，而能见及性具义，岂是凡才。然不得种子义而释之，空疏儱侗，神秘盲从，岂是到家。[4]（P77） 周叔迦先生《唯识研究》之“天台宗贤首宗与唯识哲学的比较”中涉及到天台宗的核心观点“一念三千”与唯识学阿赖耶识种子现行关系的比较，认为： 唯识哲学只说种子生现行，现行熏习成种。然而如何生如何熏的条例规则却未明言；因为其中的情形繁杂，不可一概而论的。天台宗说：“一念三千”，一念便是指阿赖耶识，三千便是指种子现行的关系。虽然不是分明的条例，但是比唯识所说的却比较清楚的多。[5]（P50） 凡夫一念具足三千，确实可以作唯识学的解释：第八识中具足十法界染净种子，十法界作为相分被见分所了别，在了别过程中，依染净熏染不同而有六凡四圣的差异。 不同在于，阿赖耶识缘起是每一众生的阿赖耶识各自变现自受用的世界，而并不参与他国土众生的身心世界的缘起，因此每一众生的经验世界是相对独立的。天台的一念现起的三千则是法界之全部，众生与佛毫无差别，每一众生，甚至每一微尘皆周遍法界，且相互涵摄，“一色一香无非中道”。相对而言，阿赖耶识缘起更接近对有情经验世界的说明，而一念三千则先验的倾向更多一些。 比如，唯识学认为佛法界断尽九界妄染种子，而因因位悲心愿力、果地智慧神通结合而入生死度众生。佛的净识现起的相分，与凡夫所见“相似”，但有质的不同。智者后学批评唯识学此说为“缘理断九”，所断者是修恶，所成者为修善。天台的质疑是：佛是彻底无为无住的，那么，佛的度生事业应完全是称性而作的，佛如果没有九界的根据，如何现身九界呢？因此提出性具善恶说，它与修得善恶的差异在于，修得善恶者并不了善恶，其依据在无明；明了性具善恶者了达善恶，依据在法性。 四、一点补充 阿赖耶识缘起与一念三千的最大的相同点在于对世界的解释上把“心”放到了一个最重要的位置。在天台判教中，《地论》、《摄论》、《楞伽》、《地持》等唯识学经典都被判为“别教”——对菩萨的特别教授，《涅槃》、《法华》、《华严》、《宝性论》、《起信》等分别判为圆教、别教不等。以上这些经论可以按照“强唯心论”和“弱唯心论”而进行不同的分别，值得注意的一点是，大乘经典的绝大部分可以摄入佛教广义的唯心论范围中，这除了观行的方便，是否还有其它的原因呢？ 大乘佛教强调“同体大悲”，即对众生苦难的感同身受，如同母子，心心相连，不以度生为苦。“关心”，即与心相关，众生的苦乐与自己的心灵紧密联系，或者本来一体，这样才无隔异。而且随着菩萨度生事业的扩大，他的位次也在提高，《大智度论》中详细记载了某地菩萨可度多大范围的众生。至于佛，以所有世界范围为所缘。《佛性论》中如来藏三义之“所藏义”曰：“一切众生不出如来智，为如来所藏”。佛教中的“智”，不是思维分别之智，而是直觉的心智，所以，也可以理解为“一切众生不出如来心”。《华严经》更直接地说，一切世界、一切众生入菩萨一毛孔中，芥子可纳须弥，相即相入，所以菩萨度众其实是不动本际遍往十方的，度具体的众生与度自性众生并无差别。华严境界是佛的果地功德，根据因果一致性原理，佛的果地功德也当有众生的因地根据。《宝性论》引《华严》云：“一微尘中有大千经卷”，这样因果就贯通了。不过，对于我人的生命相即相入的实相，“众生本所不见，本所不闻”，原因在于众生为无明所覆。那么，讨论就必须从众生的无明开始。 “一念三千”与“唯识说”就都是从因位，从无明说起的。因此，“唯识”与 “一念三千”皆可以理解为以观行的智慧附带达到同体大悲的效果。这一点，唯识学自身似乎没有明确的论证，而天台宗在发展过程中，则将之作为一宗的标志，以期保持其大乘特色，这主要表现在宋代天台宗对“性具”的重视上，如知礼言“只一具字，弥显今宗。”[2]（P905） 参考文献： [1]高楠顺次郎.大正新修大藏经（第33册）[Z].台北：白精舍印经会影印,1988. [2] 高楠顺次郎.大正新修大藏经（第34册）[Z].台北：白精舍印经会影印,1988. [3] 高楠顺次郎.大正新修大藏经（第46册）[Z].台北：白精舍印经会影印,1988. [4] 张曼涛.现代佛教学术丛刊(第57册,天台思想论集) [Z].台北：大乘文化出版社,1979. [5] 周叔迦.唯识研究.台北：新文丰出版股份有限公司，1992. 注释： [1] 《摄论》中引《解深密经》中“阿陀那识甚深细”一语，又名阿赖耶识为“阿陀那识”，真谛意译为“执持识”，作用主要是“执受有色根身”（ 太虚认为所执“有色根身”具体是指“五净色根”，因此“阿陀那识”一名通于凡圣。），《成唯识论》及慈恩系继承此说。《佛性论》、《十地论》及陈译《摄论释》则以阿梨耶、阿陀那为别识，如世亲之《摄论释》以阿陀那为与四烦恼相应之识，似乎指第七识。印顺法师认为阿陀那之梵文a^da^na译为“取”最为恰当，当指第七识。张化蒙文《阿陀那识的演变》一文指出从部派到唯识学中阿陀那识一词的演变过程，可以看出倘若依思想史的轨迹，由原始佛教、部派佛教的六识说到成熟的唯识学的八识说，其中经过了七识与八识不分的七识说阶段，《摄论》中尚可见此痕迹。如果从学理上来说，七识与八识互根，很难用语言完全将之分解，这如同意根与意识难以区分的情形一样。 [2] 这两层的分别，详见陈译《决定藏论》（卷上）与唐译《瑜伽》之《摄抉择分》。高崎直道在《如来藏思想》中说：“如作这样的理解的话，阿赖耶识在第一层的意思上，可谓是一切法的所依，而在第二的意思上，则是自性清净（无色透明）的法界。在真谛来说，他只是把重点放在后者而已，并不是否定了前者的，这样看起来的话，我想，大体上就能够得到一番的融会贯通了。”但本文认为，第二层涵义，同样也可以作“唯心”释，从识与境的关系上，诸法不离识是“唯识”的涵义之一，而且奘译唯识特别发挥了这层涵义。 [3] 阿赖耶识之果相又名异熟识，指阿赖耶识由善恶业所薰习，以业种子为增上缘而招感异熟果。 [4] 具体为：相违识相智、无所缘识智、自应无倒智、随三智转智。 [5] 欧阳先生可能对智者思想没有深入了解，否则不会见不到智者对无著的代表作《摄论》以及其它唯识学典籍的评价，更不会认为智者没有见过无著的著作。 (责任编辑：admin) |