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内容摘要：面对先秦残酷的社会现实：孟子归因于统治者的暴政，庄子归因于统治本身；解决社会问题的办法：孟子希望统治者行善政，庄子主张“无治”与“返朴“；关于个人修养：孟子注重外放性的“内圣”与“养气”，庄子则主张内敛性的“逍遥”。 庄子和孟子都处于战国中期。这是一个土地兼并严重、阶级矛盾尖锐、广大百姓生活穷困的动荡时期。各国间的争霸斗争导致宗法社会的进一步瓦解。在这种行将崩溃的宗法社会面前，作为儒道两家的主要代表人物之一，孟子和庄子都关注着这一急剧变革的现实，既不无共识，又“殊途异归”，为后人对他们进行比较研究提供了广阔的天地。 一 身处乱世，作为具有一定文化知识的“士”，庄孟首先表达了他们对社会现实状况的认识。庄子的“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”（《庄子·在宥》），“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·月去箧》）；孟子的“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子·离娄上》），以及“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《孟子·梁惠王上》）与“凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣，而君之仓廪实·府库充”（《孟子·梁惠王下》），虽然所用的语言不同，但表明了他们对当时的社会现实不乏共识，只不过孟子的行文中注意运用了对照手法——时时将统治者阶层的奢侈与普通百姓的悲惨生活作对比，故而给人更鲜明的现实感受，具有极强的冲击力。而庄子的认识，由于他站在高处俯视人间惨状，虽然富于穿透力、概括性，但是现实画面感略显不足。 然而，庄孟对于社会深层次的思考是有明显差异的，这集中表现在他们对问题的归因有别。而这，正是儒道两家的本质差异所在。 孟子在历数了种种社会惨状之后，常常会愤然地将批判的矛头指向统治阶级——“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子·离娄上》），“此率兽而食人，恶在其为民父母也”（《孟子·梁惠王上》），“是上慢而残下也”（《孟子·梁惠王下》）——表达了一种一致的见解，即认为是统治阶级的草菅人命造成了普通百姓的悲惨生活状况。 庄子与孟子一样，也将社会的苦难与黑暗归咎于统治阶级。市南宜僚见鲁侯，通过论述美丽的皮毛为丰狐文豹灾祸之根源，类比地指出统治者的权位之争是一切祸害的根源。在这里，庄子将祸害根源提高到一种不可避免的权位、名位之争，而不仅仅是统治者阶层中某个个人的问题。显而易见，庄子的这种认识要比孟子将社会多难之因归咎于统治者的暴政——道德修养与道德境界的不够要深刻得多。但这种归因，同时又给庄子带来了一种负面效应——权位、名位之争既然不是某个个人或个体的道德问题，而是一种必然之事，那么社会的黑暗与多难也就在所难免了——从而将社会的罪恶归于一种无可奈何的“天”或“命”，其咎不在于人，故而人对此是无法可施的。唯其如此，庄子才会哀叹身处“昏上乱相”之世，志士才人无施才之地，而仅能避弄刑免罪；才会认识到现实虽是不合理，却也难有改变之可能，从而陷于极度的悲凉和对理想的冥想之中。很显然，他并没有象孟子那样有意识地对统治者或社会现状进行批判，因为他认为在这种不可更改的现实面前，批判显得苍白无力，只有理想中的一切才是真实的。于是，他不仅凭仗着这种理想以摆脱现实，而且任其自由驰骋，从而形成了庄子批判现实社会的独特方式。 与庄子相反，孟子则热情进行着构建理想的努力。由于孟子将社会多难之因归于统治者的暴政，即确认了其根源在于人，而并非在于“天”；在于“治之法”，而不在于“治”本身。不仅如此，孟子还对统治者的归咎于天予以无情的驳斥——“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰，‘非我也，岁也’。是何异于刺人而杀之，曰，‘非我也，兵也’？”（《孟子·梁惠王上》）因而孟子才认为改变现状有极大的可能性与紧迫性，并兴致高昂地提出了他那一套“王政”理想与措施。这样看来，我们平常所说的庄子对待现实的消极与孟子的积极，其实并不具有完全对等的性质，因为这源于不同的归因。前者以否定制度本身为基础，在当时具有超前的性质；而后者则是以批判现实社会中的弊端为基础的，较为切实可行。 对社会现状归因的不同，正是庄孟差异的最为重要、最为根本的一点，其他的差异皆与此相涉。 二 庄孟对社会现状作出了个人的评判之后，又进一步提出个人救治社会的建议与措施。 孟子的对策就是他的学说主要内容——“仁政”或曰“王政”。针对他所分析的社会多难的根源——统治者暴政，孟子雄辩滔滔地反复申说他的仁政思想，并提出了一整套具体的措施，不辞劳苦地奔波游说于各国之间。他的“仁政”包括这样一些内容：“夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢其经界，经界既正，分田制禄，可坐而定也”（《孟子·滕文公上》）——制民之产；“施仁政于民，省刑罚”——省刑罚；“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）——反对争霸、兼并战争，主张兴仁义之师；“设为庠序学以教之……皆所以明人伦也”（《孟子·滕文公上》）——庠序之教；“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧，乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》）——忧乐与民。这一套涉及面颇广的措施，是孟子所认为的治国良方，它上与先王之道相贯通，下可无敌于天下，老百姓安居乐业，统治者其乐融融，一幅美好的理想画图！ 与孟子的美妙设想相反，庄子的社会对策是“无治”与“返朴”——“游心于淡，合气于漠，顺便自然而无容私焉，而天下治矣”（《庄子·应帝王》），“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自嘉；立乎不测，而游于无有者也。”（《庄子·应帝王》）很显然，庄子的这一种“无治”思想是根源于老子的“治大国若烹小鲜”——无为而治的。另一方面，庄子又主张“既雕既琢，复归于朴”。（《庄子·山木》）庄子在《缮性》篇中将人类的历史概括为道德水平随着人与自然关系逐步疏离而衰退的过程：“古之人，在混芒之中，与一世而淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不灭，人虽有知，无所用之，此之谓至一，当是时也，莫之为而常自然。德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神家、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”而“黄帝之治天下，使民心一，民有亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竟，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有天矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起”（《庄子·天运》）。针对这种人类历史由自然状态向社会状态的变化与人的自然本性被文明异化而趋向堕落的过程，庄子怀着“千世之后，其必有人与人相食者也”（《庄子·庚桑楚》）的深沉担忧，提出了“绝圣去知，大盗乃止；玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争……彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣”（《庄子·月去箧》）的返朴之说，并将之作为挽救人类的途径。但这种所谓“挽救”是以抛弃人类一切精神与物质文明成就为代价的。如果说孟子只是对井田制坏、宗法礼乐制度崩溃感到深深痛惜，并力图恢复那样一个已走进历史烟尘中的社会的话，那么庄子所表露出来的则是对人类历史发展本身的恐惧、绝望与厌恶情绪，而这种情绪与孟子对当时社会频繁的争霸兼并战争与暴虐的统治的激烈批判与厌恶是有着质的差别的。因为尽管战国时代的争霸兼并战争带有历史必然性，但它给普通百姓带来的灾难则是切实的，因而孟子对统治者道德层面的批判也便有了落脚点，我们可以指出孟子囿于道德而无视历史必然的片面性，却不能否认他道德评判的意义。相反，庄子因抱守“至一”之道德、“心一”之人际关系、“朴鄙”之自然人性而对社会历史采取一种全然否定的态度，其反文明，反历史的陋见暴露无遗，尽管这种陋见中也并不乏合理的内容。 孟子是反对言利的——“王何必曰利，”（《孟子·梁惠王上》）与他相类似，庄子也反对名利。庄子反对名利，首先是因为名利不过是身外之物，并不足以追求，而且也只是暂时之象，没有永恒的价值，反而会使人迷失自然本性，与自然天放的追求相违背，故而庄子轻利。孟子则认为过多言利会迷失人的本性、干扰仁政的实行。这种从仁政立场出发的认识带来了矛盾——孟子所谈论的制民之产，不就是一种给予百姓的“利”吗？所以这样看来，孟子的轻利主要是对统治者而言的，不象庄子的反对名利那样具有泛化的特点。也就是说，在社会问题的对策这一层面上，孟子思考的中心与起点是仁政，一切都以对仁政是否有益而作评价；庄子思考的出发点则是自然，他以是否坚持或有助于自然之道为评价标准。 但无论是庄子的“无治”，还是孟子的“仁政”，他们推行其学说的目的——为了使社会全体成员得到安和顺畅——则是一致的，即庄子和孟子分别从不同的侧面、用不同的措施和方法，以求得安定幸福的生活这一共同目标。尽管他们两人对理想社会与理想生活的界定与要求并不相同。 三 作为出色的“士”人，庄孟身处乱世都不失个人的道德理想与修养追求。如果说社会问题的对策所表达的是对于改造社会的热望与构想，那么庄孟对内在道德修养的追求——即孟子的“内圣”说与庄子的任性逍遥说，则体现着个体提升、完善自身的努力，尽管他们的追求不同，尽管这种追求所联系着的人生出路也不同。 孟子认为“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），而“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），从而明确了人皆有天赋而来的“四端”，圣人与普通人并无本质差别——“圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》），而人们道德境界的差别主要不在于先天条件上的差别，而在于后天主观努力上的差别——“求则得之，舍则失之。”（《孟子·尽心上》）由于后天努力对至高道德境界的形成有重要的影响，故而孟子强调学习——“求在我者也”（《孟子·尽心上》）。通过学习来发扬内在的道德自觉，从而与圣人相贯通——“舜何人也，余何人也，有为者亦若是”（《孟子·滕文公上》）。在这个学习的过程中，当然也包括“天将降大任于斯人也”（《孟子·告子下》）的意志的磨炼，尽管在这个发扬道德自觉的过程中，孟子是把后天形成的仁义礼智的社会性规范当成先天而来的禀赋，但这并不影响这一过程中个体的自主性、自觉性，鱼和熊掌的那则寓言就明确显示出个体抉择的主动性。与孟子强调个体的主动性相反，庄子则沉溺于“自然”之中。他虽然看到了“天人相分”，但是他认为只能走向人对天的顺应，而抹杀了人的主动性，提倡安命无为——“知其不可而安之若命，唯有德者能之。”（《庄子·德充符》）这里所谓的德，与孟子的仁义礼智兼备的道德标准是不同的。孟子的“德”是一种社会礼仪规范性质的修养，而庄子的“德”则是“道”在人生层面的落实。与“道”一样，它是自然、无为的。正因为庄子的“德”的含义如此，所以庄子不仅不可能象孟子那样提倡学习，反而主张“绝圣弃知”，以恢复自然之本性，从而直接达成与自然之道的对应。故而，荀子指出庄子的弱点在于“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽篇》）。但尽管如此，庄子与孟子的要保持本心，怕失掉本性，则是一致的，不过他们用以保持本性的方法与途径又刚好相反而已。 除开学习之外，孟子“内圣”说的另一内容是“养气”之说。“夫志，气之帅也；气，体之充也。……持其志，无暴其气。…我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。……”（《孟子·公孙丑上》）与强调学习一样，这里所强调的还是有意识有目的地培养发扬内在的“义”——即“善”，通过这种“义”或曰“善”的积累，达到理想的道德人格，并进而达到“事天”（《孟子·尽心上》）、“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）这样一种至高的道德境界。在这个自觉培养发扬的自律过程中，个体的人担负有崇高的历史使命与道德责任——这是道德自律的基础与需要。这种使命与责任加强了个体的人格价值，而这种人格价值是要落实到社会层面——诸如立德、立功、立言上来，才能真正得以实现的。 与之相反，庄子经过“心斋”、“坐忘”、“齐物”等等一系列努力所达成的不过是纯粹个体的精神的自由——逍遥游，它本身没有任何的使命与责任，逍遥游本身即是一切！与这种恢宏瑰丽的“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）的逍遥游相比，尧之治天下简直不值一提，更遑论孟子所孜孜以求的那一套呢？很显然，庄子的这种逍遥游只是个体对完善生命的追求，它是一个内敛的过程——不求外化，不求作为，而只是一种享受性的生命态度。达到这种至高修养境界的人，外形可以残缺、丑陋无比， 但其人格与精神的魅力则是无穷的——“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。……与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。……”（《庄子·德充符》）但他们也只能是作为一种具备极大魅力的完善人格而存在，而不直接干预社会。这种内敛性的完善个体的生命形态。在庄子而言，才是当有的正常的生命形态。它的内敛性——沉醉于一种精神自由的追求——一旦作为一种普遍性的价值取向和心理向往的现实之后，就必然会以一种柔弱但恒久的形式对现存社会产生影响，比如对现实的冷漠态度，弃绝人世……而这正是庄子学说社会影响的一个方面。然而，由于庄子更多地将这种精神自由的追求指向了自然，所以他在弃绝人世的同时又陷入了玄思冥想，而不要求实践，无论是积极的还是消极的——而这，与孟子学说的强烈的实践精神是完全不同的。 与庄子的内敛性的逍遥之说相比较比较。孟子的“内圣”说则将内敛与外放结合起来。学习与“养气”都是内敛的过程，通过这种内敛性的道德自律的追求，达成至高的“圣人”。而“圣人”并不是孟子“内圣”说的目的，而只是一个重要的契点，外放——即泽被社会百姓，方是他真正的目的所在。在孟子而言，完善而独立的个体不仅是与社会相适应的，而且是社会的积极的中坚力量。所以，也只有真正实现了外放这一目的，道德自律性的追求方才有了真正的落实与价值。所以，虽然庄孟都十分注重内在的修养与道德境界，但两者的指归是不同的。庄子以至高之德从纷繁复杂的现实社会中超脱而出。将目光与注意力指向广阔的精神自由境界，追求完美的个体生命状态，从而真正实现“独有之人”（《庄子·在宥》）的理想；而孟子的道德自律追求最终还是投向了现实人生社会，落实到社会群体生存状态的改善上来，并作为社会整体中的卓越个体，在现实世界中寻求人生的意义与价值。 (责任编辑：admin) |