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二 牟宗三对人性问题的梳理，尤其是对荀子人性论的定性，明显优于传统的“性恶论”与“性朴论”。目前，学界对荀子人性论的定性主要有性恶论与性朴论两种观点，性朴论又称之为自然的人性论。在这两种观点中，性恶论产生最早，流行最普遍，至今仍然是学界占主流的观点。最早把荀子的人性论视为性恶论的是刘向，其言：“孟子者，亦大儒，以人之性善。孙卿后孟子百馀年，孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。”显然，性恶论的提出，除了《荀子·性恶》有“人之性恶，其善者，伪也”的说法之外，还有一个重要原因，即持此观点者往往把孟、荀人性论视为对立，既然孟子主张性善论，荀子当然应该就是性恶论。然而，事实并非如此。张岱年指出：“孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。”剔除表面上性善与性恶之别，从深层意义考察孟子与荀子人性论，主要有以下两点不同： 首先，对性的规定不同。荀子顺着“生之谓性”的老传统，把人生来具有的先天本能视为人之本性，这是从人与动物的相同点来规定人性；孟子则逆着“生之谓性”的传统，从人与动物的不同点来规定人性，把人之道德性视为人之本性。若按照牟宗三的说法，荀子是顺气而言性，其所言之性为气性；而孟子则是逆气而言性，其所言之性为“超越的义理当然之性”。荀子并不是没有意识到人与动物的差别，相反，他非常强调人与动物的不同，并认为这种不同主要表现在人有义而动物无义，其言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）表面看来，这似乎与孟子关于人与动物之别的理论差不多，但事实并非如此。荀子所谓义并不是人先天具有的内在德性，而是由后天教化得来，所以这个“义”不是“性”，而是“伪”。在荀子看来，善只有一个来源，即来源于“伪”，与“伪”对立的“性”中是不可能存在善的。荀子上面这段话并不是从本性上来比较人与动物的差别，而是从经验层面来描述人与动物的差别，这不是人与动物先天的差别，而是现象上的差别，是把动物与经过后天教化的人相比较而得出的结论。由于动物本身不可教化，故无先天、后天之分，即动物本性不可改变。从这一意义上讲，荀子以上所谓的人与动物之别，实际上是动物之“性”与人之“伪”之别。因此，荀子虽然认识到人与动物之间的差别，但并没有从这一方面来规定人性，而是从人与动物的相同点来规定人性。从人与动物的相同点来规定人性，这是把人视为动物的同类，并从动物普遍的类本质来规定人性。孟子从人与动物的差别来规定人性，是把人之为人的特质视为人性。一个是从普遍性的角度来规定人性，一个是从特殊性的角度来规定人性，孟子与荀子所言之性并不是一个“性”，不具备可比性，更不相互对立。 其次，对善恶的规定不同。孟子言： 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。……恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》） 孟子“性善”之善，即仁、义、礼、智四个“善端”，也即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。与孔子在《论语·颜渊》中以“心之安不安”来指点仁一样，孟子亦从内在本心上来讲“性善”。此善非外在行为之善，而是内在的本心良知之善，外在行为之善不过是内在本心良知的外化。与此相同，孟子所谓恶，亦非外在行为之恶，而是“放其良心”（《孟子·告子上》），即内在本心良知的暂时搁置。因此，孟子对善恶的规定都是围绕着本心来讲的，本心发用即是善，本心搁置即是恶，他所谓的“性善”即是指内在本心良知的纯善无恶。然而，荀子对善恶的规定却完全不同。荀子言：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《性恶》）在荀子看来，行为符合礼义便是善，行为违背礼义便是恶。这完全是从外在行为与现象上来规定善恶，其衡量善恶的标准是外在的礼义规范。荀子所言之善恶与孟子所言之善恶具有本质不同，孟子是从本体论角度来讲善恶，而荀子则是从现象论角度来规定善恶，两者不仅具有内外之别，而且还有高低层次的不同。孟子“性善”之善是真正的从“性”上讲的，从本源上讲的；而荀子虽然也称“性恶”，但其所谓“性恶”并不具有本源的意义，而只是以礼义作为道德判断标准来衡量“本始材朴”（《礼论》）之性所得出的结果。 除了以上两点不同外，孟、荀子人性论还有一些相同点，由于弄清楚这一点有利于后面的论述，所以这里有必要交待一下。孟、荀人性论的相同点有以下两点：（一）虽然孟、荀对“性”的规定不同，但他们所言之“性”却都是先天的。实际上，“先天”是“性”最基本的规定，不管这个“性”是顺气而言，还是逆气而言，一言“性”必为先天，后天教化得来的不可称之为“性”。在这一点上，孟子与荀子是没有差别的。（二）孟子与荀子都重视后天教化。孟子虽然认为人性本善，但此“善”非现实的善，而只是“善端”，即善的可能性，“善端”要成为现实，还要经过后天教化。荀子认为人性“本始材朴”（《礼论》），要成为善，就必须经过礼义的后天熏陶。只不过不同的是，后天教化在孟子只是一种助援，起到对本心善性的唤醒作用；而在荀子却是一种塑造，是导人向善必不可缺少的关键性因素。 弄清楚了孟荀人性论的异同，就可以明白孟子性善论与荀子性恶论并非对立，同时也就明白了把荀子人性论称之为“性恶论”是不适合的。因为荀子虽有“人之性恶”的说法，但这个“恶”不是对“性”本身所作出的价值判断，而是“性”与“伪”对比的结果。假若一定要把孟子人性论与荀子人性论加以比较，就应该按照同样的标准来为它们定性。我们之所以把孟子人性论称为“性善论”，是因为孟子把人之先天本性视为纯善无恶，按照同样的标准来衡量荀子人性论，荀子就不是性恶论，而应该是性朴论或自然的人性论。他言： 生之所以然者谓之性。（《正名》） 凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。（《性恶》） 性者，本始材朴也。（《礼论》） 由以上荀子对性的规定可以看出，其所谓性即是“生之谓性”的“本始材朴”之性，本无所谓善，亦无所谓恶。他又言： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义、文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》） “顺是”二字颇值得注意，若无“顺是”二字荀子必为性恶论者无疑。而由“顺是”二字可以看出，荀子认为，人之性生而具有走向恶的趋向，若不以礼义节制则流向恶，若以礼义教化则导向善。所以，牟宗三言：“荀子所见于人之性者，一眼只看到此一层。把人只视为赤裸裸之生物生理之自然生命。此动物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦无所谓恶，直自然而已矣。惟顺之而无节，则恶乱生焉。是即荀子之所谓性恶也。”荀子所谓的“人之性恶”，并不是“人性本恶”，而是“人性向恶”。因此，若单从对“性”的规定来看，牟宗三把荀子人性论视为以本能之性为人之本性的自然人性论，确为的论。然而，牟先生在把荀子人性论定性为以本能之性为人之本性的自然人性论的同时，并没有以此为荀子人性论命名。在文章第一部分曾经提到，牟先生认为气性论有四种主要学说，而其中一种即是荀子的“性恶说”。显然，在给荀子人性论命名上，牟先生并没有按照荀子对性的规定来命名，而是按照传统的命名方式，把荀子人性论称之为“性恶说”。 牟宗三对人性论的阐述还有一个不足，即没把告子、庄子与荀子的人性论区分开来。无容置疑，告子、庄子、荀子的人性论都是气性论，而且按牟宗三的说法，他们都属于以人之本能之性或动物性为人之本性的最低层次的气性论。然而，如此定性却失之简单，因为细细分析起来，他们的人性论仍然是有很大差别的。对于他们之间的差别，唐君毅曾有如下论述： 有单纯的自然生命之欲望之性，而可善可恶者，如告子之所谓生之谓性；有自然生命之欲望之性，而趋向于与心所知之道相违反，亦即趋向于恶，以与善相违者，如荀子之所谓性；又有由自然生命之通之以心之神明，则与天地万物并生而俱适，亦超于狭义之道德上之善恶外之性，如庄子之所谓性；再有克就道德心之生而言其善之性，如孟子之所谓心之性。” 抛开孟子人性论不谈，专就告子、庄子、荀子人性论而言，告子与荀子人性论之间的差别比较明显，在对性的规定上，两者大体一致，但在对性的价值判断上，却有所不同。告子主张性“无分于善不善”（《孟子·告子上》），即无所谓善亦无所谓恶；而荀子却没有依此来对性进行价值判断，而是把“性”与“伪”相对比，从而得出“趋向于恶”、“与善相违”的结论。两者之别是价值判断之别，告子清晰地把后天之善恶与先天之性作了区分，坚持了以性论性的一贯性；而荀子则混淆了后天之善恶与先天之性，并以后天之善恶为标准来衡量先天之性，从而主张“人之性恶，其善者，伪也”。显然，唐君毅正是意识到了这一差别，才把告子与荀子的人性论作了区分。 若说对于告子与荀子人性论的差别，牟宗三已经意识到，只是没有像唐君毅那样加以细致区分。那么，对庄子与荀子人性论的差别，牟先生却没有足够的认识。牟先生言： 道家将气性、自然之质、气、一起融于自然生命中，而就自然生命原始之浑朴以言性，是性亦沉在下者。工夫则在心上作。心亦是越乎性而在性上者。惟对性之态度，则在养而不在治。清心静心虚心一心以保养原始浑朴之性而不令其发散，此即所谓养生也。养生即养性。在心上用功，而在性上得收获。” 牟先生认为，庄子对性之规定与告子、荀子并无二致，他们三人之间的差别不是体现在性上，而是体现在心上，或者是体现在对心性关系的处理上。在心性关系上，荀子主张“以心治性”，庄子主张“养心以保性”，而告子则处于两可之间，“其言心，关联着性说，不归于荀子，即归于道家。”牟先生的以上观点是有问题的，问题就出在其对庄子性之规定的认识上。牟先生认为庄子“就自然生命原始之浑朴以言性”，这是没有错的。但他接着又认为“是性亦沉于在下者”、“心亦是越乎性而在性上者”，这就不能说没有问题了。唐君毅认为庄子之性是“超于狭义之道德上之善恶外之性”，这与徐复观的观点相同。徐先生言： 不仅在根本上，德与性是一个东西；并且在文字上，也常用在一个层次，而成为可以互用的。性好像是道派在人身形体中的代表。因之，性即是道。道是无，是无为，是无分别相的一；所以性也是无，也是无为，也是无分别相的一。 按照唐、徐二先生对庄子之性的阐述，他们显然认为庄子之性是形而上的，而非单纯形而下的“自然生命原始之浑朴”，这种观点非常正确。因为道家对性的规定是非常特殊的，从表面看来，庄子所言之性是“自然生命原始之浑朴”，若从庄子对“性”字意义的规定来看，这没有错。但在道家那里，最原始的也就是最高的，所以，性既是人最原始的存在状态，同时又是人所追求的最高境界。牟先生仅仅把庄子之性视为形而下的“自然生命原始之浑朴”是不恰当的，真实的状况应该如唐、徐二先生所说，庄子之性既是“自然生命原始之浑朴”，又是具有超越意义的“无”或“道”。这与荀子完全不同。荀子是要以“伪”来治“性”，最终达到以“伪”代“性”的目的。而庄子是坚决反对“伪”的，他追求的是无丝毫“伪”的本真状态。 显然，荀子人性论非常复杂。若单从对性的规定来说，荀子无疑是一位性朴论者或自然的人性论者，但与告子、庄子等其他自然的人性论者又不完全相同。若从其主张“人之性恶，其善者，伪也”来说，又可以称其为“性恶论”者，但这个“性恶论”又不是孟子“性善论”的对立面，甚至不能与孟子“性善论”相提并论。所以，单纯把荀子人性论视为性恶论或自然的人性论都是不完备的。牟宗三试图调和以上两点，他在为荀子人性论定性时，以荀子对性的规定为依据，把荀子人性论定性为以动物本能之性为人之性的最低层次的气性论。但在对荀子人性论命名时，却又沿用传统方式而称其为“性恶说”。 (责任编辑：admin) |