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三 与性恶论相比，牟宗三对荀子人性论的定性，充分认识到了荀子人性论的复杂性，从荀子对性的规定入手，得出荀子人性论是性朴论或自然人性论的结论。而其所谓性朴论与一般泛泛而论的性朴论又有不同，牟先生在细致分析了气性论三个层次的基础上，对荀子人性论作出相对较为合理的定位，视荀子人性论为以人之生物本能为性的最低级层次的气性论。但是，由于牟先生把从“实现之理”来讲人性的孟子“性善论”视为标准人性论，这在一定程度上影响了他对荀子人性论的恰当理解。同时，又由于牟先生没有专论人性论的著作，其对荀子人性论的研究缺乏系统性，对一些关键性问题没有进行深入探讨，甚至有的根本就没有涉及，而这些问题却是为荀子人性论合理定性所必须要首先解决的。 首先，关于对荀子所言之性定位的问题。牟先生言：“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性则不复识。……然荀子毕竟未顺动物性而滚下去以成虚无主义。他于‘动物性之自然’一层外，又见到有高一层者在。此层即心（天君）。故荀子于动物性处翻上来而以心治性。”牟先生认为，荀子之“心”与“性”并不是一个东西。性是“人欲之私与生物生理之本能”，而心则是对治此性的“智识心”；性是恶之源，而心是由“伪”至“善”的内在根据。他又言：“以智识心，表现思想主体（或知性主体），使人成为理智的存在。而中国文化中之荀子正是与西方文化之主流同其路向。”“以智识心”，即是把心理解为智识心。显然，牟先生在处理荀子性、心、智三者关系时，先把性与心二分，又把智归属于心，心、智与性之间只是对治与被对治关系。这样一来，就否定了“知”属于性，从而把荀子所言之性仅仅规定为纯粹的动物性本能。然而，徐复观对此有不同理解。徐先生言：“荀子之所谓性，包括有两方面的意义，一指的是官能的能力；二指的是由官能所发生的欲望。”所谓“官能的能力”是指人生来就具有的对外在事物的感知与认知能力，它属于“知”的范畴；而其所谓“官能所发生的欲望”则属于“欲”。徐先生又言： 荀子性论的结构，是以人性另一方面的知与能作桥梁，去化人性另一方面的恶，去实现客观之善。他性论中性无定向的想法，正指人性中官能的能力这一方面而言，正要留此以开出化性而起伪之路。但性恶的判断，又破坏了他性无定向的观点。 徐先生认为，荀子所谓性包括“知”与“欲”两方面的意义，先不说“欲”，先来看看“知”的问题。在谈到气性论时，牟先生曾把感性、知性与理性皆归于气性，他言：“即使其中不只是躯壳感性之作用，知性与理性都可包括在内，而知性亦必只是自然的知解活动，随物而转的识别活动，理性亦必只是自然的推比计较活动，诸心理学的作用亦可俱含在内。这些都是‘生之谓性’一原则所呈现的‘自然之质’。”又言： 气质还是属于材质的（Material），跟形体走。当然不是跟形体的形状走，而是跟构成形体的内在的物质质素走。光是物质质素亦并不能说明“气质”。“气质”的表现必须牵连着才、情、气。而才、情、气，虽说亦是“材质的”（对“纯道德的心灵”言），但亦有心灵活动含在内，此即含有精神的活动，不纯是构成形体的物质质素的活动。否则，不能说才情气。大体愈低级的才情气，愈接近于物质质素的活动，愈高级的才情气，愈远于物质质素的活动，而近于精神的活动。 感性、知性与理性与生物本能并不是一回事，感性、知性与理性虽然有层次高低之别，但却都属于人之认识能力，高于纯粹的生物本能，若把它们划归气性，也应该属于“气质之性”或“才性”。按照这一理论，荀子所言之性若包括“知”，其人性论就可以脱离最低级的以动物性本能为性的气性论层面，而上升到以质性或才性为性的较高级的气性论层面。所以，这个问题直接关乎对荀子人性论的定位。那么，荀子所谓“性”到底包不包括“知”呢？ 在谈到人与禽兽之别时，荀子言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）又言：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《非相》）荀子认为，人与禽兽的不同主要在于两点：一是“禽兽有知而无义”，而人“有知且有义”；二是禽兽无辨而人有辨。他虽认同人与禽兽都有“知”，但并没有明言禽兽之知与人之知是否相同。若荀子认为禽兽之知等同于人之知，人之性便与动物之性完全一致，而牟先生把荀子所谓性视为纯粹动物性本能就完全没有问题了。但这样以来，就无法说明“伪”是如何产生的？即“伪”在体性学上的内在根据是什么？劳思光显然意识到了这一点，他言： 荀子承认常人（涂之人）皆有一种“质”与“具”，能知仁义法正，能行仁义法正。则此种质具属性乎？不属性乎？恶乎？善乎？何自而生乎？若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之“性”矣，又何以维持“性恶”之教？ 劳先生的质疑非常有道理。若否认禽兽之知与人之知有别，那么，就无法解释为什么人可以通过后天教化成圣成贤，而禽兽却不能。荀子言：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义、法正也，然则仁义、法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义、法正之质，皆有可以能仁义、法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）在荀子看来，涂之人皆具有“可以知仁义、法正之质”与“可以能仁义、法正之具”，其所谓“质”与“具”即是人成圣成贤的内在根据，但这种内在根据并不是德性，而是“知”。荀子言：“凡以知人之性也，可以知物之理也。”（《解蔽》）又言：“人生而有知”、“心，生而有知”（《解蔽》），还言： 凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荣辱》） 以上前三条引文说明，“知”是生而具有的“人之性”，而且“知”存在于“心”中。而从后一条引文言“人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”观之，其所言的亦是性。“饥而欲食”与“目辨黑白美恶”虽同属性，但并非同类之性，“饥而欲食”等是人与动物皆有的本能之性，而“目辨黑白美恶”则是动物所无，是只有人才有的“知”。荀子又言：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《性恶》）圣人与众人在性上是一致的，其差别在于“伪”，而实际上“伪”并不是圣人与众人的根本差别，其根本的差别是“知”，正是因为人在“知”上有差别，从而才导致了“伪”的差别。从以上意义上讲，荀子言“人生而有知”、“人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”，这只是从人人皆有“知”的角度言的，荀子言：“凡人之性者，尧、禹之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《性恶》）此处所言的“其性一”并非是等同意义上的“一”，而是存有意义上的“一”，即在具有“饥而欲食”的本能与“辨黑白美恶”的能力上是统一的。然而，在“知”的程度上却有差别，所以荀子言：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”（《性恶》） 因此，牟先生把“心”、“智”与“性”分开，并在此基础上把荀子所谓性视为纯粹的动物性是不恰当的。正如徐复观所言，荀子所谓性包括“知”的内容，其性也不单纯是动物性，而是包括了质性与才性。 其次，关于性恶的问题。牟先生把荀子人性论定性为以人之动物性本能为性的气性论，并在为荀子人性论命名时考虑到了荀子所言“人之性恶，其善者，伪也”的说法，但却没有对荀子何以主张性恶作出深入而合理的解释。荀子与告子同为气性论，他应该如告子一样，主张性无分于善恶才合理。但荀子没有这样做，而是主张“性恶”。牟先生言：“动物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦无所谓恶，直自然而已矣。惟顺之而无节，则恶乱生焉。是即荀子之所谓性恶也。”牟先生认为，单从对性的规定来看，荀子与告子一样，也应该是性无善无恶论者。荀子所谓“人之性恶”并不是指性本身是恶的，而指对性“顺之而无节”导致了恶的产生。这是把荀子所谓恶之来源归于后天，而不是先天。恶若产生于后天，严格讲起来，则不能称之为“性恶”。至于“顺是”到底指的是什么？“顺是”为什么发生？牟先生并没有明言。牟先生之所以对“顺是”没有作出明确说明，原因就在于他没有对性、情、欲三者之间关系进行深入探讨。荀子言：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶，喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虚而能为之动，谓之伪。”（《正名》）又言：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名》）“人生而有欲”（《礼论》）显然，荀子所谓性并不是静态的、纯粹自然的空灵之性，因为此性中有“情”有“欲”。“情”是“性之好恶，喜怒哀乐”、“性之质”，“情”赋予“性”以动态性。“顺是”说明荀子之性不仅是动态的，而且是有方向性的，这都是“情”的作用。“顺是”其实本亦无所谓善恶，只是“情”之动“顺是而无节”，“情”才化为“欲”，而恶便来源于“欲”。荀子所谓“性恶”真正的意义是“欲恶”，“性”与“情”本无所谓善恶。而这正像《中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”所谓“未发”即是喜怒哀乐之情未动时的状态，“发而皆中节”则是情虽发而有节，所以，无论是“中”还是“和”仍然是善的。 然而，在荀子哲学中，“性”、“情”、“欲”却是不可分的。或者说，虽然荀子讲性为天之就、情为性之质、欲为情之应，表面看起来，似乎对性、情、欲作了明确区分，但是当其讲“人之性恶”时，又把性、情、欲混为一同。对于荀子性、情、欲三者之间关系，许多学者作出过深入探讨，他们都得出了性、情、欲为一的结论。徐复观言：“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性。”韦政通言：“情性实只是一个东西，故荀子即常以‘情性’相连为词。欲亦然。……欲为性之具，即是说欲乃性本身所具备，欲亦即性具体之呈现。”周群振亦言： 荀子所称述与所解释的性、情、欲三个名词，本质上实是交贯互通的一体。……性是抽象地言其总持的根源，情则是具体地言其活动的态势，而欲则为情性之实际的内容。故无论言性、言情，荀子的着眼点，总是落在“欲”上说话的。综合而观，也可说是“即性即情即欲”的。 在荀子人性论中，“性”与“情”都不能说是恶的，只有“欲”才是恶之来源，严格讲起来，“欲”本身也不能说是恶的，只是易于导致恶。荀子之所以主张“人之性恶”，实际上源于他对性、情、欲的混同，他把情、欲都归于性，而又认为欲为恶之源，从而得出了“人之性恶”的结论。因此，称荀子人性论为“性恶论”，不如称其为“欲恶论”更为恰当。 最后，关于人性论定性的标准问题。前面谈到孟子与荀子人性论差别时，曾提到孟子“性善论”与荀子“性恶论”不具有可比性，主要原因就是因为它们是按照两种不同定性标准来命名的人性论。称孟子人性论为“性善论”是根据对“性”本身的价值判断来命名，而称荀子人性论为“性恶论”则不是根据对“性”价值判断来命名的，而是根据荀子所言的“人之性恶”这一说法来命名的。要想使所有的人性论都具有可比性，必须首先要确立一个统一的定性标准，只有有了这个统一的标准，才能最终给荀子人性论进行合理定性。 目前对人性论定性的标准主要有两种。第一种是牟宗三所主张的按照对性的不同规定来定性的方式。牟先生按照这种方式把人性论分为气性论与德性论两大类，气性论又可以分为动物性、质性与才性三个层次，并依此把荀子人性论定性为气性论中的自然人性论。但是，牟先生的定性标准有两个弊端：一是定性与命名不能统一。牟先生把荀子人性论定性为气性论，但在命名时却又把其称之为“性恶说”，这显然是定性与命名采用了两种不同的标准。二是不能凸显不同人性论所具有的个性特征。因此，虽然牟先生为人性论定性的方式很深刻，但却没有得到学界的普遍认同与采纳。第二种是按照对性的价值判断来定性的传统定性方式。除视孟子人性论为“性善论”是按照这种方式来定性的之外，通常所称的“性朴论”或“自然的人性论”或“性无善无不善”、“可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”等等，亦皆是按照这样的标准来定性命名的。到目前为止，这还是学界普遍认同的为人性论定性命名的标准。但这种定性命名的标准并不是十全十美的。因为仅仅根据价值判断来定性与命名，不考虑性之规定的差异，就易于把问题表面化与简单化，从而虽然有利于对各种不同人性论的命名，但却不能把各种人性论从本质上加以区分。 然而，由于荀子人性论本身具有复杂性，以上两种定性标准都很难完全适用于荀子。牟宗三按照其定性标准，把荀子人性论定性为以动物性本能为人之性的最低级气性论，对于说明荀子对性的规定非常有帮助。并且正视荀子所言的“人之性恶”这一事实，把荀子人性论称之为“性恶说”。牟先生的目的虽然是想调合荀子人性论中的矛盾，但由于他没有对荀子恶的来源进行深入研究，所以产生了“性朴”与“性恶”的矛盾。相反，按照第二种定性方式所得出的荀子人性论为“性恶论”的结论，只看到了荀子对“性”所作的价值判断，却没有注意到这种价值判断是否真的是对“性”而言的。要想对荀子的人性论作出合理的定性与命名，就必须在充分考虑荀子人性论复杂性的基础上，把以上两种方式给合起来，既要注意到荀子对性的规定，又要重视荀子“人之性恶”的表述。从对性的规定来讲，荀子人性论显然是气性论，但并不是像牟先生所言的是把动物性之本能视为人性的最低级气性论，而是包括了质性与才性在内的较为高级的气性论。从荀子未对性本身作出价值判断而言，其人性论可以称之为“性朴论”或“自然的人性论”。从荀子所作的“人之性恶”的价值判断来讲，荀子所谓“恶”，并不是指“性恶”，而是“欲恶”，由此可以称荀子人性论为“欲恶论”。结合以上两个方面，荀子人性论应为“性朴欲恶论”。 (责任编辑：admin) |