|
有关儒墨之同源与分歧，学界多有讨论。本文仅从两家有关“孝”、“丧”的联系与区别，看“仁爱”与“兼爱”的异同。 一、墨儒论“孝”的差异 （一）墨子肯定“孝”，以兼爱讲“孝” 墨子批评王公大人赏罚不当，“则是为贤者不劝，而为暴者不沮矣。是以入则不慈孝父母，出则不长弟乡里，居处无节，出入无度，男女无别……”[1]从这一批评中，我们可知墨子对“慈孝”、“长弟（悌）”价值的赞同与肯定。 墨子又说：“昔者三代圣王禹汤文武，方为政乎天下之时，曰：‘必务举孝子，而劝之事亲；尊贤良之人，而教之为善。是故出政施教，赏善罚暴……’”[2]这是从正面对事亲之“孝”与尊贤之“义”（善之一）的肯定。 在核心篇目《兼爱》三篇的记载中，墨子关于孝道的言论亦比较集中。墨家认为，社会、政治之乱，起于“不相爱”：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也，皆起不相爱。”[3]针对春秋末、战国初期的家国天下的混乱局面，墨子提倡“兼爱”，首先对治的是分封制下的政治关系，即君臣、父子、兄弟关系的“自爱”“不相爱”，亏损对方而自爱、自利。墨子把“慈”“爱”与“利”等同起来，自有其合理性，但我们知道，“慈”“爱”是不能与“利”打上等号的。这是儒墨之争的一个伏笔。 墨子说：“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故乱异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣……若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝，犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈，故不孝不慈者亡有。”[4]墨子认为，如果人人都做到视人之身、家、国犹己之身、家、国，就不会相攻相乱，天下就不会有盗贼，君臣父子都能孝慈。其结论是“故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：‘不可以不劝爱人者此也。’”[5] 墨子说：“是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调……人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚……况于兼相爱、交相利则与此异。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”[6]这里强调的是爱利人者，人必从而爱利己；恶害人者，人必从而恶害己，从父子、兄弟、君臣到天下人，莫不如此。 墨子说：“姑尝本原之，孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲欤？意（抑，下同）欲人之恶贼其亲欤？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先从事爱利人之亲者欤？意以天下之孝子为遇（愚），而不足以为正乎？”[7] 我们再看《墨子》首篇《多士》论君臣父子：“故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。”[8]就君对臣、父对子的要求，就臣与子的职责而言，《多士》强调的是臣要有功于君，子要有利于父，否则君不爱臣，父不爱子。 由上可知，墨子是主张孝慈，肯定父子间的相爱的，尤其是鼓励事亲，推广父慈子孝兄友弟恭的，但肯定这种爱亲即是利亲。墨子是在“兼爱”或“兼相爱、交相利”的系统中来讨论“孝亲”的。也就是说，即使在亲人之间，视人或爱人如己，从效果上看，也是互惠互利的。墨子以“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”[9]，以“善有善报，恶有恶报”的方式来讲“孝”道，肯定交兼孝子的作用。这是从功利论、效果论上立论的，当然，其主要倾向是以爱利人之亲为先。 （二）、墨家对孝的界定 以上，我们从《兼爱》三篇与《多士》有关“孝”的讨论中已知墨子“孝”的内涵。我们再看后期墨家对“孝”的看法。在《墨经》中进而对“孝”作出界定：“孝，利亲也。”[10] “孝。以亲为分，而能能利亲，不必得。”[11] “分”，原文为“芬”，即“分”，是“职分”的意思。谭戒甫注意到此条与《经说上》第8条（关于“义”的界定的解释）的句法相同，只是没有“志”字。《经上》第8条为：“义，利也。”[12] “义。志以天下为分，而能能利之。不必用。”[13]按《大取》：“厚亲，分也。”[14]又曰：“知亲之一利，未为孝也，亦不至于知不为己之利于亲也。”[15]故谭戒甫译注：“孝是利于父母。把奉养父母为自己分内事才能兼利父母。……爱亲有孝名，但利亲是实效。爱亲当建立在利亲的基础上才真是孝。……知利己亲，只是一利；若我能利人之亲，而人亦利我之亲，这才是能兼利亲，也即是《兼爱下篇》所谓‘交孝子’。……墨家以兼利天下为志，亲不过是天下人之一，其志不能限于亲，故无二志。……利亲是份内事，故不必得爱亲之名。”[16]姜宝昌认为，“能能利亲”，第一个“能”字是才能，第二个“能”字指能做此事。他注意到《大取》“爱人之亲，若爱其亲”与《兼爱下》的相关内容，指出：“墨家之孝，实乃兼爱在人子人亲关系方面之表现。以爱利天下之亲为己任，每不能中己亲之意、得己亲之爱，亦事之必然者也。”[17] 由此可见，墨家是在兼爱互利的基础上界定“孝”的，以有实效的“利亲”为主要内容，尤其主张爱利人之亲，交相利亲。 （三）、儒家论“孝”及儒墨孝道的区别 我们再看儒家论“孝道”。首先看孔子怎么说。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。’”[18] “入则孝，出则弟”，互文见义，实指在家里还是在社会上，我们都把亲爱亲人之心，敬爱父母兄长之情推广开来。少年在家孝顺父母，出外敬爱年长的人，做事谨慎，说话信实，广泛地亲爱人众，亲近有仁德的人。从私人领域进到公共领域，从敬重父母兄长到敬重社会上的贤人、长者，“义”德就发荣滋长了。初到社会上去做事，多听多看少说，讲求信用，把爱亲之心，推已及人，推到爱大众，爱他人，并亲近有仁德的人。我们把心思多用于修养、提高自己的道德，有了多余的精力，再研究文献。 我们再看孔子弟子有子怎么说。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？’”[19]这是说，孝顺父母，敬爱兄长，是行仁的基础。在家里有孝顺之心，在社会上自然有尽忠之心。君子做事抓住根本，根本既立起来了，人间道路自然畅达，所有其它的事都生生不已地得到发展。注意，为仁，指行仁，即实践仁。这里说的是行仁从孝弟开始。孝悌只是仁的一部分，并不是仁的全部或根本。仁是体，孝悌是用。有人据此章说“孝悌是仁的根本”或“儒家以亲情为至上”，那都是错误的理解。在儒家，亲情之爱不具有唯一性、至上性，这种爱也受到“礼”与“义”的制约。 再看曾子怎么说。“曾子曰：‘慎终，追远，民德归厚矣。’”[20]这里指诚挚谨慎地料理父母的后事，追怀纪念祖宗，这种风习可以引导人民淳朴忠厚。 从上可知，亲情是人的所有情感中最真诚最美好最重要的感情。爱敬父母为孝，爱敬兄长为悌。爱我们的亲人，是爱社会上其它人的基础。儒家宗师提倡的孝道是合乎人之常情，平易合理的。孝道很重要，因为在正常、和谐家庭的氛围中，家庭成员之间的关爱，养育、陶冶了我们的爱心。长期在这样的情感滋养、浸润下，人的心灵与心理渐趋健康而有了沟通性、包容性与责任感。人们对家庭成员的接纳、关爱、包容与责任，也会自然推之于他所服务的事业、团体。孝于家者则忠于国。虽然孝的价值与忠的价值不免有矛盾、冲突，但儒家宗师很强调二者之间顺向的联系。家庭成员关系的恰当处理，孝心的培育，甚至是培养人们担负公共事务的重要基础。特别值得我们重视的是，《论语》里并没有如后来的“父为子纲”的主张，没有提倡子女对父母的单向度的盲目服从，即愚孝。《中庸》里记载了孔子说的“亲亲为大”，说明亲情是维系社群的最重要的纽带，但在儒家学说中，亲情、孝道不是唯一的、至上的、可以取代一切的，因为还有“尊贤为大”，还有仁、义、忠、信、礼、乐、刑、政等层面的配制。 对比儒墨“孝道”的不同，可知：儒家不直接从功利、效果的向度讲“孝”，墨家直接从“互利互惠”“回报”的向度讲“孝”；“孝”在儒家是“仁爱”系统中的一环，在墨家则是“兼爱”系统中的一环。薛柏成认为：“（墨家）所谓孝，就是要‘利亲’，‘爱亲’就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的，它和儒家的‘养志’，以敬为孝等观念完全异质，从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。”[21]儒家重视爱亲、敬长、孝慈，是把这些作为人性本有的道德情感、知识与意志，希望进一步加强，通过训练、重复、习惯，自然地推己及人，由爱亲人推到爱他人，由私领域中尽己之心，推到公共领域中的负责、敬业。这是美德，是生命体验，是伦理智慧。墨家不特别重视父子兄弟之爱敬、孝慈等，不认为是人的特有之性，以为这种爱是人与人相爱的一种，墨家更重视利他、爱他，爱利天下之人，为了推广这种爱，增加说服力，则说爱利他人也会导致他人爱利自己。儒家的“推己及人”，是由爱亲人推到爱大众；墨家也讲“推”，爱人如爱己，其实也是从爱自己推到爱他人，爱已之亲推到爱天下人之亲；墨家又从爱他人推回到爱自己，这是为说服众人都去爱人之亲，因为爱利他人（和他人的亲人）可能的效果是他人也爱利自己（和自己的亲人）。我们虽不必严分儒家是德性论、动机论的，墨家是功利论、效果论的，但从墨子关于“兼相爱、交相利”与“交孝子”的论证来看，墨家的确有一点功利论与效果论的倾向。 (责任编辑：admin) |