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3．孔子的“天”的思想 孔子对于“天”、“命”的态度较为复杂，但基本上与对“鬼神”的态度相同。他一方面承认“天”与“命”的存在,使用这两个词，一方面又改变了其以往所含的内容。 孔子重视“天命”，将此作为人类需认知（“知”）的对象。《论语·为政》有： 子曰：“……五十而知天命。” 《论语·尧曰》中又有： 孔子曰：“不知命，无以为君子也。” “天命”的本义，即是作为主宰神的宗教性的“天”，按照自己的所欲而扭转世界的意志。但是孔子的“天命”与此不同。 我们在把握孔子“天命”的内容时，需要特别关注的是《论语?公冶长》中高第的证言：“ 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 《论语·尧曰》:子罕言利与命与仁。”的记载。根据以上两个例子，我们可以得知与“鬼神”相同，孔子也不太讲“天”、“命”。笔者认为，这大概是因为他本人对当时“天”、“命”的原有内容不相信的缘故吧。 那么，以下让我们从《论语》中举出若干例子，来做以比较详细的考察吧。《论语?先进》云： 颜渊死。子曰：“噫，天丧予，天丧予。” 这里的孔子，不是信仰主宰神的“天”，也不是在得意门生颜渊的逝去中领会到“命”，从而想要顺从的孔子。笔者不认为孔子在哀叹“噫，天丧予，天丧予”之后，会完全放弃对实现自己所坚信的“道”的努力。从孔子的这番话中可知，他把在“道”的实现中可以说给他带来绝望性打击的颜渊的死看作一种难以抗拒的“天命”――即活动在人类的力量无能为力的彼方，作用于人类、社会的必然性规律。孔子似乎力图给予这样的客观的意义与评价。从“天丧予”的“天”中可以让我们感到某种人格化了的神的色彩，但这只不过是因为利用了以往传统的表达方式而产生的。如果详细地加以论述，那就是：首先由于“天”一词的使用，表面上看上去姑且承认了以往的宗教，但实际上只是将非人力所及的某种事情投影于“命”，又将带来这种事情的推动者投影成“天”，并将其拟人化了。其次是将这类用词，即“天”、“命”带回人间来，把“颜渊死”的现实看成是“天丧予”（即按照“天命”的必然性规律，我的“道”无法实行），而给予了客观的意义与客观的评价** 。另外《论语·雍也》中有： 伯牛有疾。子问之，自牖执其手曰：“亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。” 此文中的“命”可以理解为与上文的“命”相同** 。 《论语·子罕》中还有： 子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。” 由此文可以更加清楚地看到围绕着孔子“天命”的上述情况。在要么自己被匡人杀掉，要么保住性命的事实中，孔子没有要弄清是“天之将丧斯文也”,还是“天之未丧斯文也”的“天命”的想法。与此相反，在孔子的心目中最先抱有的是“后死者得与于斯文也”这样对人类、社会的未来之预见** 。由此按逻辑导出“天之未丧斯文也”的“天命”，所以继承“文王”的“文”的自己在此不会被杀害，这就是“天命”。孔子就是如此客观地赋予意义与评价的。 我们还可以再看下面的例子。《雍也》有： 子见南子。子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天压之，天压之。” 这里的“天”** ，与上述《先进》篇的“天丧予、天丧予” 相类似。《述而》中有： 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何。” 这里的“天”** ，与上文所举的《子罕》“天之未丧斯文也，匡人其如予何。”相类似。又《宪问》中有： 公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮也。吾力犹能肆諸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。” 此文的“命”** ，类似于上文所引《子罕》篇的“天之将丧斯文也，……。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”这些例子中的“命”都可以理解为与上文所探讨的“天命”相同。 我们以此推论的话，可以认为：孔子所说的“天命”，是在人类能力的范围之外发挥著作用的人类、社会的必然性规律。《先进》篇: “噫，天丧予，天丧予。” 所使用的“天命”，是与颜渊被赞扬为有“德行”的人这样的事情有密切关系的。如《先进》有： 德行颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。 就是说，《先进》篇的“天”，是与“德行”有关才说的。《雍也》篇的“伯牛有疾。……‘亡之，命矣夫。’”的“命”也与此完全相同。《述而》篇的“天生德于予”的“天”也是与“德”相关的；而《子罕》篇的“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”的“天”则是与“文”相关** ；《宪问》篇的“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。”的“命”是与“道”相关的。 由此我们可以断定，孔子所说的“天命”，是以“德行”、“文”、“道”等为背景的。也就是说，是指作用于人类、社会的根底之上的必然性规律。让我们再看几个例子。《子罕》中有： 子疾病。子路使门人为臣。病闲曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎。且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎。且予纵不得大葬，予死于道路乎。” 由此可知，对于“子路使门人为臣”这种违“礼”的行为** ，孔子认为是“欺天”的错误而加以批判。与此相反，《泰伯》： 子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。” 因为尧能够“则天”，所以孔子赞扬他是伟大的“君” 。《为政》有： 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。” 在这里把“五十而知天命”的阶段看作如“七十而从心所欲，不踰矩。”这种完全抑制自己而达到与“矩”（＝“礼”）一致的境地过程。这是因为“天命”的内容是“从心所欲，不踰矩。”这一实践的基础。又《尧曰》有： 孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。” 这里把“知命”规定为“为君子”的不可缺少的条件** 。这也是因为“命”的内容，也是“为君子”的实践的基础，即作用于人类、社会的根底之上的必然性规律。 但是对孔子来讲，这个必然性规律不是出现于人类、社会的日常生活中的现象。如上文所述，使颜渊死（《先进》），又使被匡人包围的孔子保住性命的“天命”，是在人类能力的范围之外发挥著作用而类似命运的东西。《颜渊》可以为证： 司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣，‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆为兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”** 总之，孔子的世界是由以下两个部分构成的。一是以伦理和政治为中心的可以明确把握的（光明的）人类、社会。二是同样是人类、社会，不过是在人类能力的范围之外，无法明确把握的（黑暗的）必然性规律。因为“天命”是在人类能力的范围之外，所以虽有“畏惧”但应该是“认知”的对象。《季氏》中的君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。** 可以说明这一点。孔子开始的对“天”的宗教的批判性超越，为后来战国时代的诸子百家所继承，并广泛、深入地渗透到士大夫阶层中。在孔子时代还有很多被时人注目的巫术性（magical）的“鬼神”信仰，到了战国时代，在士大夫阶层中似乎被看作已解决的问题，所以他们几乎不再关注这样的问题了。基于这样一种宗教批判的传统，战国末期最大的儒家思想家荀子提倡“天人之分”，即否定自然和人的因果关系。儒家的宗教批判，得到当时争执中的其它学派的注目。譬如《墨子·公孟》有： 子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。” 在这里分四点对战国后期（孟子至荀子之间）的儒家思想作了批判。据此我们可知，当时的儒家，把“天”、“鬼神”不作为宗教性的（religious）神格（deity）而提倡无神论（atheism）；不讲“天”、“鬼神”；有关“天”的内容，放弃了以往宗教性神格的意义，而重新赋予了作用于人类、社会的根底之上的必然性规律的“命”等意思。《墨子?公孟》又有： 公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。” 我们看到借用儒家代言人公孟子之口，当时的儒家在不存在“鬼神”的意义上提倡无神论。东汉王充（ca.27～ca.100）的《论衡?薄葬》中有： 墨家之议右鬼，以为人死辄为鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之類以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼，然而赙祭备物者，示不负死以观生也。 虽然这是时代较晚的数据，但是很值得参考。 4．从孔子开始的“礼”的世俗化 如前所述，战国时代的士大夫阶层奠定了批判“鬼神”、“天”的宗教之传统，其中儒家发挥了重要的作用。另一方面，儒家对于本来是宗教性仪礼的“礼”重新赋予了以人类为中心的伦理性、政治性意义，仅就这一点给予了肯定性的评价。这就是所谓宗教的世俗化（secularization）。而且在孔子的下面已经出现了此种动态。 探讨《论语》中出现的孔子和他的弟子间有关“礼”的内容，大体可以分为如下四种。第一，以历来的宗教性仪礼为内容而使用的“礼”。在笔者看来，孔子也好像并不轻视这种“礼”。譬如，《论语?八佾》有： 林放问礼之本。子曰：“大哉问。礼与其奢也宁俭。丧与其易也宁戚。” 从这里的“礼”与“丧”并列来看，可以推测为一种宗教仪礼之意吧** 。《八佾》中又有: 子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。” 这里的“礼”,也与上例相同。其主旨在于绝不能因过于“爱其羊”，而完全废止“告朔”这一宗教仪礼的“礼”** 。但是第一类型的“礼”，只不过是以往宗教仪礼的重复而已，不能把它看作是具有孔子的思想风貌与特色的“礼”。所以，对于第一类型的“礼”，除了表面上的意义之外，还有可以作出其它解释的余地。即可以解释为下文所举第四类型的可能性。 第二，比第一类型的宗教仪礼出现较晚，是一种作为世俗性（secular）仪礼的“礼”。所谓“世俗性”（secular），是非宗教的、与宗教无关的意思。就《论语》而言，孔子与孔子弟子的“世俗性仪礼”，大部分被赋予了与人类、社会有关的伦理性意义。譬如，《论语?学而》有： 有子曰：“礼之用和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。” 这些“礼”，均出现在与人们的生活发挥着“和”、“节”、“恭”等伦理性作用的情况下。另外，《泰伯》： 子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”** 《季氏》： 陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎。”对曰：“未也。尝独立。鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎。’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立。鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎。’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三。闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”** 《尧曰》： 孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”** 这些“礼”，指的是人们在社会上自立而需要的世俗性仪礼，主要是在伦理方面。此外，《颜渊》有： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”** 这里的“礼”，是置于“天下归人焉”的人类的理想状态的基础伦理之一。孔子提出实现这一理想状态的方法，则是通过“礼”来制约“视、听、言、动”等日常生活中的一切。《颜渊》又有： 司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆为兄弟也。君子何患乎无兄弟也。” (责任编辑：admin) |