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第三．受新人文主义影响重视儒学的现代价值。正当学衡派痛感新文化运动和军阀政客对孔子与儒学的破坏、利用，悲伤无奈之际，在大洋彼岸的美国哈佛大学却有两位对中国传统文化、道德有浓厚兴趣，对孔子与儒学甚位推崇的人物，他们就是白壁德和穆尔。白壁德和穆尔是美国新人文主义文化、文学思潮的代表人物。新人文主义是与欧洲文艺复兴后的人道主义思潮不同的一种文化思潮，主要针对以16世纪培根倡导的科学主义开启了灭人性近功利的功利主义和18世纪卢梭倡导的泛情主义开创了放纵不羁的浪漫主义思潮而相对立而出现的。白壁德对中国新文化运动的批评和对中国人的劝戒深契学衡派成员之心。白壁德认为：“今日在中国已开始之新旧之争，乃正循吾人在西方所习见之故辙。”“但闻其中有完全主张抛弃中国古昔之经籍，而趋向欧西极端卢骚派之作者，如易卜声、土敦堡、萧伯纳之流。”“须知中国在力求进步时，万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。”“治之此病之法，在勿冒进之虚名，而忘却固有文化，再求进而研究西洋自古希腊以来真正之文化。”[7]新人文主义者对中国孔子及儒家文化甚为推崇，认为中国儒家的人文主义传统是中国文化的精华，也是东西文明融通，建立世界性新文化，促成一个“人文国际”的基础。 新人文主义的文化观点为学衡人物注入了兴奋剂，使他们增强了坚持、维护孔子和儒家学说，使中国传统文化与世界文化传统并立，以反对资本主义物化与非理性化的信心，使他们自觉地结聚在一起，以《学衡》杂志为中心开始了指责、诓正新文化运动以来对孔子和儒学从左（激进）和右（保守）两方面的夹攻，并发愿研究、弘扬中国传统文化，以儒学作为未来文化建构的基础，以孔子作为终生不渝的人生信仰和文化理想。吴宓自己有一段追求很能说明问题：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维护中国旧礼教为职志。不知宓所资感及奋斗之力量，实来自西方，……而宓亲受教于白壁德师及穆尔先生”[8]“二先生皆以宗教为道德之根据者也，……悲天悯人，以化民救世为志业者也。宓之崇拜白师与穆尔先生，诋以是敌。”[9] 二、学衡派诠释儒学的基本内容 学衡人物很多，其对儒学从不同方面进行程度深浅各异的诠释，其目的是为了促进孔子儒学的现代转换。学衡人物大都出过国、留过洋，以欧美为主，取得过人文学科的硕士、博士学位，在知识结构上，一般都有深厚的中学功底，对西方文化也有较全面的了解，可称得上学贯中西、博古通今。回国后多是大学教授和报刊编辑，有发表言论的讲坛和阵地，所以，他们对孔子儒学的诠释就不是以封建士大夫，而是以现代知识分子的身份和学养来进行的，他们具备了广阔的视野，能够站在世界多元文化的高度在比较中发掘孔子、儒学的现代价值。下面以吴宓、梅光迪、柳诒徵为例分别评述其对儒学的诠释。 吴宓 吴宓潜心研究了人类文明发展史，指出古希腊苏格拉底和犹太耶稣，代表着西方文明；中国孔子和印度释迦牟尼，代表着东方文明。这四大文明犹如四根支柱，支撑着世界文明的大厦，孔学就是这大厦必不可少的支柱之一。吴宓用自己在世界上许多国家留学、游历的切身体会来说明中国文化和孔子学说的优点，“宓曾间接承继西洋道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子崇高中正。”[8]吴宓以儒家道统作为中华文明绵延不绝的价值及精神，而这又往往体现了一种理想人格，即圣贤人格： 中国古代之文明，一线绵长，浑沦整个，乃黄帝尧舜禹汤文武周孔之所创造经营，亦即我中华民族在此东亚一偶土地生存栖息者智慧之所凝聚。此文明之全体，可称为儒教文明。孔子集其大成。……此文明之中心，有一理想人格在。古代及后世之中国文学作品无论大小优劣皆描写此种理想人格，……全部中国历史，乃此理想人格所演成之若干幕长剧。时至今日，吾中华民族价值及精神，亦维系此理想人格残辉余荣。”[10] 为了精辟地阐发孔子儒学的精义，吴宓写了《孔子之价值及孔教之精义》一文，发表于1927年9月27日的《大公报》上。在文章中，吴宓是本着“智慧思考”，“坚持孔子之学说”来“复申”孔子的价值及其学说的精义的。他认为，真正的尊孔，应该注重两条途径，一是实行，二是理论。因为，“孔子教人，首重躬行实践，今人尊孔的要务”，便在“自勉勉人，随时随地实行孔子之教”。[3] 那么，如何在中西古今文化冲突中重新确立孔教子学说的价值，阐明孔教的精义呢？他提出，“理论方面，则须融汇新旧道理，取证中西历史，以批判之态度。思辨之工夫。博考详察。深心领会。造成一贯之学说。阐明全部之真理。然后孔子之价值自见。孔教之精义乃明。”[3]必须指出的是，吴宓和其他学衡派成员所说的“儒教”、“孔教”，其含义并非认为儒学就是宗教，它基本上是儒学的代名词，近代学者常常这样用，并不表明儒学就是一种宗教。而“孔教”与“儒教”意思基本相同，且常常可以互换，不过“孔教”比“儒教”晚出。儒学被称做儒教（孔教）。是纯粹为了提高自己的地位，以抵制外来宗教，但很少有人把儒学当成真正的宗教来信奉。[14]（p15-17） 吴宓通过引证分析孔子弟子对孔子的评价，并赋予现代意义来说明孔子的真正价值，他说：“孔子者，理想中最高之人物也。其道德智慧，卓绝千古，无人能及之，故称为圣人。圣人者模范人，乃古今人中之第一人也。”[3]具体地说，1、孔子本身已成为“中国文化之中心。其前数千年之文化，赖孔子而传；其后数千年之文化，赖孔子而开；无孔子，则无中国文化”[3]这个评价是否过高，可以再讨论。2、夸张是“中国道德理想之所寓，人格标准之所托”。[3]吴宓痛诋当时社会道德沦丧、腐化堕落，而欲把孔子作为道德理想的寄托和人格理想的体现。他说不但一人一家，即一国一族之盛衰灭亡，世界文化之进退，都是以道德水准的高低、大多数人的人格水平为枢机的，并试图通过孔子的道德人格来改良世道人心，这是值得肯定的。这种“道德救国”虽过于理想化而难以实现，但不能忽视其正面的价值导向和社会作用。 吴宓认为孔教的精义正在于“孔子确认人性为二元。（善恶。理欲。）揭橥执两用中为宇宙及人生之正道。以孝为诸种德之本。”[3]吴宓之论孝，不是从社会政治方面，而是始于人性，终于为仁，为返归孔子的本意做了尽大努力，又具有现代性。他认为，“人在襁褓”，“天真未凿”，只知有父母，未受外界习染，怀有赤子之心，这时候可以设法培养，发达其仁心，便“势顺而易成。事半而功倍。”这就是孔子为仁重孝的原因。“人既能孝。则是其仁心已发达。其‘人性’已确立。推之其它诸伦。社会国家。由近及远。由亲及疏、无往而不以真诚仁爱待之、无往而不以‘人道’相处。”[3]这样，由孝而仁，便是改造人性，改良社会的正道。我们知道“仁”为孔子思想中核心范畴之一，历来诠释甚多，吴宓认为“仁也者，人之所以同也。仁者诸德之本。而仁又人性之别名。人道之特征也”[3]这就可以看出，吴宓认为仁是人之为人的共同本质，从人性善的角度说，仁就是人性（善性）；从与孝的关系看，仁也就是孝；孔子的“仁”最能体现人道的特征。总之，可以看出吴宓对孔子思想的诠释与孟子近，带有浓厚的理想主义色彩。 吴宓综合中西宗教、哲学，把宇宙事物分为三界：即（一）天界（Religious level），（二）人界（Humanistic level），（三）物界（Naturalistic level）。天界以宗教为本，人界以道德为本，物界则流于物质主义、机械主义[11]。在吴宓看来，宗教境界最高，道德次之，物界最低。宗教、道德都是教人向上的，但他似乎更重道德，因为只有此一界是大多数人生活的境界，具有普遍性，治世教人当以道德为主。三界说类似于中国古代的三才说，实具有久远的传统。 既以道德为主，那么如何实践道德？吴宓提出了三条：克己复礼，行忠恕、守中庸。 关于克己复礼的诠释，历史上和现实中多有歧义和误解，而吴宓的诠释，则是从道德修养着眼。他说：“克己者，并非容让他人，损失我之权利只谓……能以理制欲者，即为能克己，故克己为实践凡百道德之第一步矣。”“克己者，诚也，不自欺谓也。”即认为克己是以理制欲和诚，而“复礼者，就一已此时之身份地位，而为其所当为者也。易言之，即随时随地，皆能尽吾之义务，而丝毫无缺憾者也。”[12]这就从礼之伦理规范意义中抽取出可指导今人的义务观，阐发了礼的本质。总之，“克己者，所以去人性中本来之恶；复礼者，所以存人性中本来之善”[3]，抑恶扬善，便是人道德修养的基本要求。 值得一提的是，在“文革”后期全国大搞批林批孔时，吴宓不顾年老体衰和生命安危，挺身而出，反对批孔。那时，受到批判最多，误解最大的是《论语·颜渊》中的“克己复礼”，说这是孔子要弟子们克制自己，等待时机，复辟西周奴隶制。吴宓认为：“时下之论，并未弄清克己复礼是何意思。”他旁征博引，从什么是“礼”谈起。先秦著述，谈礼甚多，含义各不相同，其实则包罗极广，概括而又概括，也可分为法律规范、道德规范与伦理标准。春秋之世，礼多指道德规范，例如早于孔子的管仲就认为：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”孔子“克己复礼”之“礼”就是管仲“礼义廉耻”之“礼”。当时天下大乱，诸侯争战，公卿贪婪，横征暴敛，民不聊生。王公大夫骄奢淫侈，道德败坏。孔子提出“克己复礼”，旨在倡议人人（自王侯至庶民）克制（约束）自己，要求自己的行为符合于道德规范。这怎么能说是孔子要复辟奴隶制度？[13] 关于行忠恕，他认为“忠”就是“尽心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人。忠恕者，严以责已而宽以责人之谓也”[12]，并以现代的权利、义务、观念进一步解释说：忠恕就是“视我之义务甚重，视我之权利甚轻；而视人之义务甚轻，视人之权利甚重；……对群之公德，诚莫高于忠恕矣。”[3]他还把“忠恕”与“克己”、“修养”联系起来，揭示它们之间的内在关系。他说：“‘忠’者，知人类共有之优点而欲发达之于己身，纯恃克己之力；而‘恕’者，则知人类共有之弱点而能怜悯之于他人，全凭修养之功。”[3]他还把行忠恕提到治国平天下的高度，认为“苟凡人能行忠恕，则国家未有不富强，而天下未有不平治者也。”[12]这是试图贯通内圣与外王的思路。 关于守中庸。吴宓对中庸极为重视，认为无论怎样的品德修养，若不行中道，失正道则必流于“非善”。他的中庸是在参酌西圣亚士多德中庸和佛教中道理论上对孔子及儒家中庸思想进行诠释的。他说：“中庸者，忠道也，常道也，有节制之谓也，求适当之谓也；不趋极，不务奇诡之谓也。过与不及，皆不足为中庸。”并把中庸作为立身行事的最简单、最明显、最实用、最安稳、最通达周备的规矩。然而中庸之道说起来简单，行起来不易,可谓知易而行难。正因为如此,“中庸在今世颇为人所忽视”。吴宓认为,中庸之道作为常人行事的一个理想目标，只能“随时竭诚输智，以求所谓中庸之履行也。”[12] (责任编辑：admin) |