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迪意宗教之于国，当使宗教因地制宜，以迎合于人民之习惯风俗，不当使人民变易习惯风俗，以迎合于宗教。如吾国之敬祖家族制，皆有数千年之历史与哲学为之根，岂可以儿戏视之，随意改置乎？历观世界宗教史，皆有一定不移之阶级。往往无文化之民族则迎新较易，如欧西民族之于耶教。因当时毫无文化，无特立之宗教耳！若本有文化，有特定之宗教之民族，其于新教也多为吸收，使于固有宗教立于主位，决不能喧宾夺主。吾国向来之于佛教，近来日本人之于耶稣皆然。而专奉耶稣之精神，可欲使吾人全弃其旧者，而专奉耶教使之喧宾夺主，岂非作梦乎？且我最反对礼拜寺与教士，礼拜寺与教士非代表耶教者也。”[17]（P107-108） 然而，梅光迪虽力持保护孔教，但并不绝对排斥基督教，而是从学理上研究探讨二者的共同之处。他说： 吾辈今日之责在昌明真孔教，在昌明孔耶相同之说。一面为使本国人消除仇视耶教之见，一面使外国人消除仇视孔教之见，两教合一，而后吾国之宗教问题解决矣。 迪极信孔耶一家。孔教兴则耶教自兴，且孔耶亦各有缺点，必互相比较，截长补短而后能美满无憾，将来孔耶两教干合一，通行世界，非徒吾国之福，亦各国之福也。[17]（P69-70） 梅倡二教合一以解决中国同时又解决世界各国的精神需求的设想，实在只是美好的理想。这里的二教合一应正确理解，如果孔耶果是两种宗教，合一之说实不可能，人类诞生至今尚未能有此事。孔耶之所以有合一的可能，就是因为基督教是一种含有强烈现世博爱而追求出世天国的宗教，而孔子儒学则是以现世仁爱为主而追求超越精神境界的思想学说。前者是典型的宗教，而有世俗性；后者是典型的思想学说，而有宗教性。这就有了互补结合的可能。梅光迪认为二者在克己修行上的一致，便是其相通之处，这是有一定道理的。 不过，梅光迪总体的文化立场还是中国本位的。他之欲二教合一，是一种面对西方挑战的刺激——回应。其指向是使他“向来崇拜孔教之心，今后更有以自信。于是，今后提倡孔教之心更觉不容已。此所谓千钧重任者也。迪自来此邦，益信孔教之有用。”[17]（P67）这种自觉的文化担当，乃学衡派的共同之处，只不过程度有不同，自觉不自觉罢了。 梅光迪欲在中国文化本位立场上融通基督教与儒教文化，本意固然是为了通过传统儒学的现代转换来解决中国人的信仰和精神危机，同时，他还要使孔教对世界有益，为人类造福，为拯救西方工业化以来受物质主义、浪漫主义影响而道德堕落、精神迷惘发挥作用。他说美国人的“道德退化已为其本国有心人所公认，彼辈方在大声疾呼，冀醒迷梦。”所以“我辈急欲复兴孔教，使东西两文明融化，而后世界和平可期，人道始有进化之望。”[17]（P100）这样，就把解决中国问题与解决世界问题联系在一起，提出了自己的思路。 总的来说，梅光迪对待儒学及传统文化是态度明确的维护，立场坚定的中国本位。但他游学美国，对西方文化有较为广泛深入的了解，在吸收西学上态度开明，主张审慎评判，同时，他的阐扬孔教（儒学），也不是纯粹的恋旧复旧，而是有分析、批判。总体上，他的文化路向是“返本开新”，返孔孟原始儒家之本，开中西融通之新，在中国文化本位的基础上，探求中国文化的出路，阐明中国文化解决世界问题的意义，这对我们今天建设21世纪新文化，无疑是有启迪的。 柳诒徵 如前所述，柳诒徵诒徵把中国近世的病源归因于孔教之不行，并在学术研究中具体分析其价值，考察儒学之发展，其目的，就是为了寻求解救中国衰败贫弱之病的药方。人类已进入世界民族国家交互影响的时代，中国数千年孤悬亚欧大陆东部的封闭已被打开，中西古今的文化冲突已日甚一日。在这种局面下，要寻求救治中国的药方就得考虑“中西医的结合”。然向学衡派大多数成员一样，柳诒徵所担忧的还主要是西方以宗教（基督教）为主的文化入侵，他叙述基督入侵中国的历史过程，从清嘉庆中耶稣教传入中国开始，义和团败后势力“炎炎日上”，民国以来“渐进而居于政治教育之要地，其势益盛。”而国人下层反对者有之，入会者也有之，而不少留学海外的学者“入教求学，得受欧、美之文化为荣。”[23]（P872-873）中国之衰病，是难以有效抵抗的，其结果可能是中国文化乃至中华民族的灭亡。因此他也反对五四新文化运动的激烈反传统和西化倾向，所持立场是中国文化本位的，并在此立场提出建设新国家的文化方案。他说： 今日社会国家重要问题，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼败坏社会国家者，皆不成人者之所为也。苟欲一反其所为，而建设新社会新国家焉，则必须先使人人知所以为人，而讲明为人之道，莫孔子之教若矣。[4]把国家社会问题的解决落实到“人”，这与鲁迅的“立人”倒有接近之处，而归结到孔子之教，则是学衡派解决问题的思路。这里分歧的原因便是在于鲁迅把中国的贫弱归结为中国人精神的委琐，而精神的委琐，又是传统文化中所谓封建礼教的束缚和压抑，造成了国民的“劣根性”。鲁迅所看到的主要是传统在现实中变异的积淀，而柳诒徵则主要是从学术的角度来看的，认为现实之病象正是传统文化精神遗失的结果，是孔子之教的不行。因此，他“以儒家之根本精神，为解决今世人生问题之要义。”[23]（P870）他还并引用梁启超在《先秦政治思想史》中的话，说明儒家解决人生问题的思想（“人之所以异于禽兽者，在有其精神生活”，而“又确信人类精神生活，不能离却物质生活而独自存在。”）最为合理，认为，“在现代科学昌明的物质状态下”，只有应用儒家的思想，才能“使吾中国人免蹈近百年来欧美生计组织之覆辙，不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上。此吾侪对于全人类之一大责任也。”[23]（P870）这里可见学衡派与东方文化派是极为接近的，都把儒学作为解决中国乃至世界人生问题的药石。 柳诒徵还认为，中国传统文化（尤其是孔子儒学）中正包含着中华民族再生的精神动力。他在《中国文化史》在谈到近代文化时引陈嘉异的话说：“东方文化一语，其内涵之意义，决非仅如国故之陈腐干枯。精密言之，实含有中国民族之精神，或中国民族再兴之新生命之义蕴。”因此，他就要担当起通过中华文化来复兴中华民族，昌明东方文化的大任。[23]（P870）这实质上反映了学衡派对中国文化精神价值的认同，对民族历史文化的自信和强烈的续统意识、文化担当意识。 参考文献 [1]司马云杰.文化价值论[M].济南：山东人民出版社，1990 . [2]梅光迪.评提倡新文化者[J].学衡，1922，（1）. [3]吴宓.孔子之价值及孔教之精义[N].大公报，1927-09-22. [4]柳诒徵.论中国近世之病源[J].学衡，1922.（3） [5]鲁迅.在现代中国的孔夫子[A].鲁迅全集：第6卷[M].北京：人民出版社，1973. [6]旷新年.学衡派与现代中国文化[J].中国文化研究，1994，（6）. [7]胡先骕.白璧德中西人文教育说[J].学衡，1922.（2） [8]吴宓.空轩诗话：21[A].吴宓诗集[M].上海：中华书局，1935. [9]吴学昭.吴宓与陈寅恪[M].北京：清华大学出版社，1992. [10]吴宓.民族生命与文学[N].大公报·文学副刊，第197期. [11]吴宓.论新文化运动[J].学衡，1922，（4）. [12]吴宓.我之人生观[J].学衡，1923，（16）. [13]张紫葛.心香泪酒祭吴宓[M].广州：广州出版社，2000. [14]欧阳军喜.五四新文化运动与儒学[M].西安：陕西人民出版社，2001. [15]吴宓.文学与人生[M].北京：清华大学出版社，1993. [16]吴宓.吴宓自编年谱[M].北京：三联书店，1998. [17]耿云志主编.胡适遗稿及秘藏书信：第33册[M].安徽：黄山书社，1994. [18]郭斌龢 梅迪先生传略[A].胡适来往书信选：下册[M].北京：中华书局，1980. [19]吴宓.白璧德中西人文教育谈：编按[J].学衡，1922，（3）. [20]苏敏.层层改变递嬗而为新[A].王泉根主编：多维视野中的吴宓[C].重庆：重庆出版社. [21]柳诒徵.中国文化西被商榷[J].学衡，1924，（27） [22]柳诒徵.中国文化史：上卷[M] .上海：东方出版中心，1988. [23]柳诒徵.中国文化史：下卷[M] .上海：东方出版中心，1988 来源： http://www.confuchina.com/ (责任编辑：admin) |