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孔子很明显地受到这种观点的影响。他在和鲁哀公的一次对话中，很清楚地表现出这种观点： 公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闲其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”《礼记·哀公问》 先秦时期的儒家认为：天与人之间存有一种内在的含摄关系。宇宙万物皆从天道之生生变化中得其性、命，而人为万物之一，故人的性、命亦是如此： “诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”《中庸·第二十章》 从日月代明，四时错行、渊泉时出、川流不息等自然现象中，先秦儒家悟出：“诚者，天之道也”。宇宙中任何事物的始终都含有“诚”的道理，“至诚无息”，“不诚则无物”《中庸·第二十五章》，“唯天下至诚为能化”《中庸·第二十三章》。由于“人道”即“天道”，“人心的条理与自然的条理有某种合辙之处”[10]，“诚之者，人之道也”，要至诚无妄，得自天道的人性便可以朗现出来。所以说： “唯天下至诚，能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸·第二十二章》 这种类比的推论方式，并不是康德所谓的“理论理性”，我们也无法用任何科学的方法在经验界中加以验证。然而，它却是中国儒家所独有的“实践理性”，能支持个人去践行儒家的“仁道”。这种论点认为：“天就内在于人之中，人把自己内在的德性发揭出来，就是阐明天道的一种方式。故实际人生虽有限，却通于无限，而可以与天地参。”[11]然则，儒家要人们发扬的“内在德性”是什么？ 二 儒家的心之模型 在回答这个问题之前，我们必须先讨论先秦儒家诸子的人性观。在《儒家思想与东亚现代化》中，作者综合孔子、孟子、荀子对于人性的观点，建构出一个“儒家的心之模型”，（图略）注。此处必须特别强调的是：从结构主义的角度来看，这样的一个模型并不代表孔、孟、荀三人中任何一个人的人性观。对他们三人而言，他们的人性观是一种“自觉的模型”，作者所建构的“儒家的心之模型”，则是一种“非自觉的模型”；是作者综合他们三人的人性观所作的“第二度的解释”；而不是他们自己对人性的“第一度解释”。[13] （一）智心 在“儒家的心之模型”中，作者特别强调，先秦儒家诸子所体认到的“心”，乃是一种“双层次的存在”：“仁心”承载了孔、孟所提倡的“仁、义、礼”伦理体系；“识心”则是荀子所体会到的、作为自然生物体之个人所拥有的“认知心”。[14]荀子心目中的“人”，是作为自然界中之生物体的个人；他所谓的“性”，是作为自然生物体之个人所具有的天性。[15] “儒家的心之模型”中，“整个资源支配者的心理历程”都是“智心”作用的范畴，而“仁心”应当作为“智心”的指导原则。在与“仁”对应的“关系判断”之处，作者以一条对角线将代表“关系”的长方型划分为两部份，空白的部份称为“工具性成份”，这意思是说：作为生物体的个人生而具有各种欲望，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”〈性恶篇〉，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”〈荣辱篇〉。换言之，“智心”的重要功能之一，便是在和他人互动的时候，思索如何以他人作为“工具”，获取各种资源，来满足自己的需要。斜线的部份称为“情感性成份”，这意思是说：作为道德本体的超越性“仁心”，必须在各种不同角色关系的互动中方能朗现出来，而“仁心”的朗现却是依“关系”的亲疏远近而有差序性的。 由于作为自然生物体的个人天性具有各种欲望，因此先秦儒家诸子主张用“仁、义、礼”伦理体系来加以约束。用荀子的话来说： “今人之性，生有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有恶疾焉；顺是，故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”〈性恶篇〉 用符号互动论的角度来看，以个人“好色”、“好声”、“好味”、“好利”的欲望为基础而表现出来的“工具性”行动，正是“主我”所要走表现出来的“冲动”，如果个人依照这种“冲动”率性而为，“从人之性”，“顺人之情”社会秩序必然无法维持，“争夺生而辞让亡焉”，“残贱生而忠信亡焉”，“淫乱生而礼义文理亡焉”。因此，先秦儒家诸子“起礼义”，“制法度”，制订出“仁、义、礼”伦理体系，透过各种社会化代理人（agents of socialization）传递给个人，作为个人和他人互动的规范，“以矫饰人之情性而正之”，“以扰化人之情性而导之”〈性恶篇〉。“儒家的心之模型”以一条实线和一条虚线将代表人际关系的长方型方块分成三部份，这意思是说:个人在和他人互动的时候，其“主我”的冲动和“客我”的社会要求会处在一种不断的辩证性历程中，让他依照彼此“关系”的不同，选择最适当的“交换法则”，并作出合乎“礼”的行为，使其表现出来的“自我”“出于治”，“合于道”。苟子说：“智心”的主要功能是“能思索”、“定然否”、“居中虚”、“情然而为之择”，其实便是在指这种辩证历程。 （二）仁心 在“儒家的心之模型”中，“仁心”是“仁道”的承载者。在前一节中，作者提到：先秦儒家诸子用“本天道以立人道”的方式启示出其伦理体系；用《易经》〈十翼〉上的话来说，这就是： “有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有臣君然后有上下，有上下然后礼义知所错。”〈序卦〉 用作者在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉注一文中提及的Levy-Bruhl[17]之概念来说，那种推论法充分反映出初民“神秘参与律”的思考方式。换言之，《易经》〈十翼〉的作者认为：人是宇宙间的万物之一，天、地分阴阳，人间有男女；男女结合为夫妇之后，又衍出父子、君臣等社会关系；因此，这种社会关系的安排（人道）是应当与“天道”相互通契的。儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道，即是与“天道”相互通契的“人道”。然则，儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道，究竟具有什么特色？ 三 庶人伦理：“仁、义、礼”伦理体系 在作者看来，儒家经典中最能够反映儒家伦理中“仁”、“义”、“礼”三个概念之间的复杂关系者，是《中庸》上所说的一段话： “仁者，人也；亲亲为大。义者，宜也；尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也。〈第二十章〉 “杀”即是差等之意。这一段话，不说明了“仁”、“义”、“礼”三个概念之间有密切的关系，而且说明了儒家评量角色关系的两个向度。更清楚地说，儒家主张：个人和任何其他人交往时，都应当从“亲疏”和“尊卑”两个认知向度（cognitive dimensions）来衡量彼此之间的角色关系：前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。作完评定之后，“亲其所当亲”，是“仁”；“尊其所当尊”，是“义”；依照“亲亲之杀，尊贤之等”所作出的差序性反应，则是“礼”。 用西方社会心理学的“正义理论”来看，《中庸》上的这段话还有一层重要的涵意。在前一章中，我们提到：“正义理论”将人类社会中的“正义”分为两大类：“程序正义”是指：群体中的成员认为应当用何种程序来决定分配资源的方式；“分配正义”则是指：群体中的成员认为应当用何种方式分配资源。依照儒家的观点，在人际互动的场合，应当先根据“尊尊”的原则，解决“程序正义”的问题，决定谁是“资源支配者”，有权选择资源分配或交易的方式；然后再由他根据“亲亲”的原则，决定资源分配或交易的方式。图6-1“儒家的心之模型”中所谓的“义”，主要是指“分配正义”。下列各节将先讨论儒家对“程序正义”的主张，再回过头来，讨论他们对“分配正义”的观点。 此处还有一点值得强调之处。在《儒家思想与东亚现代化》中，作者指出：儒家所主张的伦理，在本质上是一种“地位伦理”（status ethic）。对于社会上一般的“庶人”，儒家固然有其文化设计；对于承载有文化使命的“士”，儒家还有更高一层的伦理要求。因此，本章在谈完儒家的为一般人所设计的“庶人伦理”之后；将更进一层讨论儒家的“士之伦理”。 （一）“程序正义”：尊尊原则 在前一节中，我们提到：在儒家思想里，“仁”是“本心之全德”，是超越性的道德本体，由“仁”可以衍生出“义”、“礼”，其他较为次要的道德纲目又是由此衍生而出，构成了繁复的“仁、义、礼”伦理体系。依照儒家的主张，“五伦”中任何一种对偶性的角色关系，参与互动的双方，都应当根据彼此的“尊尊差距”和“亲疏关系”来决定彼此之间的互动方式。事实上，先秦儒家诸子就是用这两个向度评估“五伦”关系中的角色属性之后，再从其中提出最适恰的伦理主张。举例言之，孟子说： “父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”〈滕文公上〉。 在这“五伦”关系中，他最重视的是“父子”和“君臣”二伦，所谓“内则父子，外则君臣，人之大伦也”〈公孙丑下〉。我们不妨以这二伦为例，说明他如何判定不同角色间的伦理原则。在孟子看来，从儿子的角度来看，“父亲”在“亲疏”向度上是属于“至尊”，在“尊卑”向度上，又是属于“尊长”，儒家最重视的德目是“仁”，所以他强调“父子有亲”。对于扮演臣下角色的人而言，“君王”在亲疏向度上是落在疏远的一端，在“尊卑”向度上，却是属于“至尊孟子无法强调两者之间的“亲”，只好说“君臣有义”。其他像“夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等等，我们也可以根据类似的原则作出不同的伦理主张。 先秦儒家诸子根据互动双方的“尊卑差距”和“亲疏关系”来判定适用于某种角色关系的伦理原则。用现代西方心理学中正义理论的概念来说，当个人和他人进行社会互动时，他们应当考虑双方关系的“尊卑”和“亲疏”，分别解决有关“程序正义”和“分配正义”的问题。在决定谁是“资源支配者”以解决“程序正义”的问题时，儒家主张先考虑双方地位的“尊卑”差距，并根据“尊尊”的原则决定谁应掌握决策权： “何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。”《礼记·礼运篇》 儒家以为：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是社会中五种最重要的基本人际关系，儒家称之为“五伦”。五伦中，每一对角色关系的互动固然都应当建立在“仁”的基础之上，可是，由于五伦的角色功能各不相同，它们所应强调的价值理念也应当有所差异。在儒家看来，五伦中最应当阐扬的价值分别为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。更值得注意的是：在儒家的观念里，这五种角色关系中，除掉“朋友”一伦属于对等关系之外，其他四伦都蕴涵有“上下、尊卑”的差序关系。这四伦中，任何一对关系涉及的两个角色，其社会地位有高下之分，其掌握权力亦有大小之别。《礼记》一书将“朋友”一伦除去后，界定了十种所谓的“人义”：“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠”。换言之，假若“父慈”而“子孝”，则他们的行为更符合“义”的标准。反过来说，假定“父不慈”或“子不孝”，他的行为便是不义的。余此类推。当然，这十种“人义”并不能穷尽儒家据以判断“义”的所有标准。比方说，假如一个人对朋友失“信”，别人仍然可以说他“不义”。然而，作者以为：《礼记》之所以特别界定这十种“人义”，乃是因为涉及上述“人义”的五对角色之间，都蕴涵有社会地位的差等关系。更清楚地说，依照“十义”的原则，扮演“父、兄、夫、长、君”等角色的人，应当分别依照“慈、良、义、惠、仁”的原则作决策，而扮演“子、弟、妇、幼、臣”等角色的人，则应当遵守“孝、悌、听、顺、忠”的原则，接受他们的指示。一方面为支配者，一方面为从属者，其间的尊卑主从关系至为明显。 （二）“分配正义”：亲亲原则 考量互动双方之角色关系在“地位尊卑”上的差距之后，“资源支配者”下一步的工作，便是要根据“亲亲”的原则，选择最恰当的资源分配或交换法则。图6-1“儒家的心之模型”来看，考虑互动双方关系的亲疏，是儒家所谓的“仁”；依照双方关系的亲疏选择适当的交换法则，是“义”；考虑双方交易的利害得失之后作出适恰的反应，则是“礼”；三者构成了儒家“仁、义、礼”伦理体系的核心部分。 (责任编辑：admin) |