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这种观念反映出儒家式的“自律性道德”。更清楚地说，在前文所说的“程序正义”方面，儒家虽然主张：居于尊上地位的“父、兄、夫、长、君”，应当依照“慈、良、义、惠、仁”的原则作决策，居于卑下地位的“子、弟、妇、幼、臣”，必须根据“孝、悌、听、顺、忠”的原则，与之交往，然而，如果居上位的人违反了“仁”的原则，儒家却主张：“当不义则争之”。更确切地说：“当不义则争之”是儒家所强调的普遍性原则《孝经·谏争章》，任何他人作出不义的行为，个人都应当挺身抗争， 荀子在〈子道篇〉中亦主张：“从道不从君，从义不从父。” 值得强调的是：在先秦儒家的概念里，“君臣”和“父子”是两类截然不同的关系，在这两类关系里，居于优势地位者犯了不义之行，居于卑下地位的人经过反复诤谏之后，如果居上位者不愿听从，居下位者的反应也应当有所不同： 在儒家看来，父母亲是自己生命的根源，是“己身所从出”之人。亲子之间的关系，是永远无法切断的血缘关系。在“孝”的大前题之下，父母有过，作子女的人能“谏而不逆”《礼记·祭义》，“下气怡色，柔声以谏”，“几谏”。纵然“父母怒，不悦，而挞之流血”，表现出极端“不慈”的行为，子女也祗能忍耐到底，“号泣而随之”《礼记·曲礼》，“不敢疾怨，起敬起孝”《礼记·内则》，“又敬不违”《论语·里仁》。 然而，君臣之间并没有这种不可割裂的血缘关系。君王残暴不仁而又不听人劝谏的时候，臣下的反应也应当有所不同： 孟子在回答齐宣王有问“卿道”的问题时表示，贵戚之卿和异姓之卿与国君关系不同，贵戚之卿与国君关系密切，国君有大过，反覆规劝他而不听，则可能危及国家，在“民为贵，社稷次之，君为轻”的原则下，应该易置之。异姓之卿与国君关系疏远，君王有过，反覆劝谏而不听，便可以离开这个国家而他去《孟子·万章下》。譬如君王“无罪而杀士”或“无罪而戮民”，作为臣下的大夫、或士更可以离职他去，不必留情。遇到暴虐无道，不行仁政的君王，有势力的诸侯更应当挺身而出，吊民伐罪： 齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”《孟子·梁惠王下》 这些观念在在显示出：先秦儒家诸子强调尊卑主从关系之差序性，乃是以互动双方必须确守“仁道”的原则作为大前提。如果尊长的一方背离了“仁道”的原则，从属的一方便没有盲目遵从的义务。这是儒家“自律性道德”的最大特色。近代许多研究中国政治文化的汉学家，经常注意到中国历史上政治人物作道德判断时的自主性及自律性，其文化根源即在于此。然而，在儒家的传统观念里，“士”的角色在于“以道事君”，“格君心之非”，他能不能“行道”，先决条件在于是不是能得到君王的重用，君主制度变成“士”实践其理想人格的形式要件,“士”无法独立成就其道德人格，这不能不说是传统士人的一项悲剧。 六 结 论 在本章中，作者以〈人情与面子〉的理论模式为基础，用结构主义的方法，分析了儒家思想的内在结构。从这样的分析中，我们可以很清楚地看出：作者综合先秦儒家诸子对于“仁”、“义”、“礼”等概念的阐述，所建构出来的“儒家的心之模型”，和〈人情与面子〉理论模式中“资源支配者的心理历程”之间，具一种“同构”的关系：差序性的“仁”和作“关系判断”时“关系”中的“情感性成份”相互对应；“义”于应于“交换法则”；“礼”则对应于经过辩证性心理冲突后所表现出来的外显行为。换言之，〈人情与面子〉的理论模式虽然是一种可以用来说明不同社会中之人际互动形式性理论，但我们要说明为什么一般华人特别重视“需求法则”或“人情法则”，却不能不考虑儒家传统的“深层结构”，以及自此而衍生出来的“浅层结构”。当我们以〈人情与面子〉的理论模式为参考架构而分析儒家思想的内在结构时，我们立即可以看出：〈人情与面子〉的理论模式其实只能说明儒家思想的部份，也就是“庶人伦理”中与“分配正义”有关的部份。除此之外，儒家思想还有其独特的宇宙论、天命观、心性论、和修养论，这整体的结构构成我们理解儒家“仁、义、礼”伦理体系的“背景境域”。更清楚地说，徜若我们将一切的文化价值摒弃不谈，则〈人情与面子〉的理论模式将是可以适用于不同社会的形式性理论。徜若我们要说明：为什么传统社会中的华人特别重视“人情、关系、与面子”，则我们不仅要考虑与该理论对应的“仁、义、礼”伦理体系，而且要考虑儒家传统所强调的“尊尊原则”。这种“程序正义”的观念，是西方个人主义文化付诸阙如的。当然，如果我们要了解：为什么儒家思想会有这样的正义观念，我们又不能不进一步考虑儒家的人生观及其整体的“背景境域”。 同样的，我们在讨论任何与儒家传统有关的议题时，也应当采取结构主义的观点，作整体性的考量。比方说，在讨论华人的道德思虑时，几乎所有学者都同意：对华人道德思虑影响最大的是儒家“仁”的理念。诚然，在儒家思想里，“仁”是超越性的道德本体，是“本心之全德”然而，有些学者强调：“仁、义、礼、智”是具有“普遍主义”特色的道德原则；有些学者则认为：“仁”的具体实践是主张“特殊主义”而讲究差序性的，心理学者采用西方测量工具从事实征研究时，所测得的结果也呈现出纷歧不一的现象。如果我们对儒家思想有一种整体性的结构观，了解“庶人伦理”和“士之伦理”之间的差异，考虑作出道德判断者的身份地位和社会处境，其实我们不难对这许多纷歧的现象作出一个较为妥善的解释。由于有关此一问题的讨论己经超出本文的范畴，我们只有留待其他场合再作细论。 注释： [1] Hwang, K. K. (2000). Chinese relationalism: Theoretical construction and methodological considerations. Journal for the Theory of Social Behavior, 30: 2, 155-178. [2] Walsh, B. J., Middleton, J. R. (1984). The Transforming Vision: Shaping a Christian World View. Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press. [3] 劳思光（1968）：《中国哲为史》。第一卷，香港：中文大学崇基学院。页66-79；唐君毅（1986）：《中国哲学原论：原道篇（卷一）》。台北：学生书局。页112-113。 [4] 蔡仁厚（1984）：《孔、孟、荀哲学》。台北：学生书局。页133-151；但袁保新（1990）认为：唐君毅所理解的儒家，在人性论方面是主张“义命合一”。袁保新（1990）：〈什么是人？孟子心性论与海德格存有思维的对比研究兼论当代孟子心性论诠释的困境及其超克〉。《东海哲学研究集刊》。第七辑，页23-54；唐君毅（1986）：《中国哲学原论：原道篇（卷一）》。台北：学生书局。页132-147。 [5] Weber, M. (1920/1951). The Religion of China: Confucianism and Taoism. Translated by H. H. Gerth. New York: Free Press. [6] Weber, M. (1920/1951). The Religion of China : Confucianism and Taoism. Translated by H. H. Gerth. New York :Free Press. 页248。 [7] 李沛良（1993）：〈现代化与中国文化的能动宿命观〉。“第四届现代化与中国文化研讨会”。香港及苏州：香港中文大学与北京大学联合主办。 [8] 韦政通（1968）：〈从周易看中国哲学的起源〉。《中国哲学思想批判》。台北：水牛出版社，页31-70。 [9] 方东美（1981）：〈中国人的人生观〉。《中国人生哲学》。台北：黎明文化事业，页169-208。 [10] 刘述先（1989/1992）：“由天人合一新释看人与自然之关系”，《儒家思想与现代化》北京：中国广播电视出版社。页505。 [11] 同注15，页508页。 注 （见P1注[12]） [13] Schutz, A. (1932/1967). The Phenomenology of the Social World. Evanston, Ill.: Northwestern University Press. [14] 包遵信（1986，指出：中国历史上的学者大多将孟、荀之说视为互相对立的理论，本文则视之为理解“人”的两种不同途径。 [15] 蔡仁厚（1984）：《孔、孟、荀哲学》。台北：学生书局。页387-403。 注 见P1②。 [17] Levy-Bruhl, L. (1910/1966). How Natives Thinks, Lillian A. Clare, trans. New York: Washington Square Press 来源：http://www.confuchina.com/ (责任编辑：admin) |