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未思，未去显发“诚”又是什么意思呢？我想在这里“诚”与“诚之”的关系就可以用未发与已发的关系解释。《中庸》第一章就讲了未发与已发：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”诚就是未发，就是中；诚之就是已发，就是和。未发与已发不是对应着本体与工夫的两截而言的，而是一体纵贯的流行发用。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”既然“中”是“天下之大本”，那也就是“和”之本；“和”是“天下之达道”，那也就是“中”之显发的道。“诚”与“诚之”的关系就是“中”与“和”的关系。这里还需先要指出的是，显发与已发的同异。前者强调的是一个动态的过程，后者强调的是从结果来看的描述，然而，讲“已发”必定包含一个已有过的动态过程，因此这里用“已发”来释“诚之”是合适的。 对于“未发”，可以作两样看：一是未感物，但感物即能发，这是指一个发用过程的未萌状态；另一种未发就是指感物亦不发，或称为“麻木不仁”。就前者来讲才是所谓“诚”，它不是指死寂状态，而是饱含生机的，待机而发，只是当下未发。后者则全不是“诚”。它是不发，亦是不能发的死寂状态。虽然在此处将其分为两种未发状态，但实际上是要强调只有第一种未发是真正的未发，是指“诚”而言的，而第二种未发，用“发”来定义称之为“未发”就是不妥的，因为它本来就不会“发”，它并无存在论上的意义，即不存在。这里也就说明了一点：“诚”是必然要显发于外的，“诚于中，形于外”[5]。 从已发来讲，也可以作两种说明：一是借物而诱发，直呈心性；另一种是逐物而动，逐物放心。前者是直呈心性的已发，最明显的例子就是孟子所谓的见孺子入井时的恻隐心动，这瞬间的心动就是已发，它全然不考虑其他，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友，非恶其声而然也”[6]，只是见此情状当下心性流露，这也就是未发之诚的已发，即是“诚之”；而后者讲逐物而动，这时“未发之诚”就不是自动呈现，而是被动的。这就不是“诚”作为“诚”而显发，而是“诚”逐物而现，是“不诚”。 因而从“诚”到“诚之”就是“诚”由未发到已发的过程，这一过程之中“诚”是贯穿始终的主宰。正如上文所讲，这其中我们不能问“什么是恶”，但是这样一些问题仍然是有其可问之处的：若“纯然之诚”自然流露为“诚之”，哪里会有“不诚”？但《中庸》一文中又确实提到“不诚”，因而我便可以设想着问：是什么导致了“不诚”？从未发到已发怎么会有最初的“死寂状态”和“逐物而动”两种状态存在？这一问题是出自对现实之人的深切感受而言的，也就是说，如果“诚”只是待发，并且感物而发，那便就是通体光明的直来直去，没有亏蔽，没有瑕疵，每个人都是圣人既诚且明，但事实上却是“民鲜能久矣”、“道不行矣夫”。这里出现的现实状态中的道不行、民鲜能，就是不诚，是恶。究其成因，正是由于见不到一个活泼泼的诚体，而为物所动。说到“即物而动”、“随物而动”则又有一个需要处理的问题：究竟何谓“物”？《中庸》中有“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”，就是讲由诚到著形成物的过程，从形上到形下的世界，都是由诚而后形、著、明、动、变、化。又讲“诚者物之终始，不诚无物”，所说也是，作为天道的诚，无所不在，无时不有，才说到诚，便不能离物，便要显发于物。除此之外别无它物（当然这里的“除此之外”只是虚说）。因此就可以将“诚者物之终始”理解为“诚”是物之根本，物是由“诚”来建构的，“诚”不仅广大悉备而且贯穿物之始终。“即物而动”，诚是主动原则，是活泼灵动；相反，“逐物而动”则是无视于“诚”，未能“诚之”，是把块然之物当作灵动之在，视灵动之在罔若不在，这就是“不诚”，“不诚无物”。 2、“诚之”的地位 文章前段主要论述了“诚”作为本体，“诚之”作为其显发，两者之间的相互关系，其中“诚”是作为积极意义的活动原则出场的。但如若我们要将“诚”落到实处，则离不开对“诚之者，人之道”的进一步阐说。接下来我们就来讨论在“诚”与“诚之”的真实显发中，后者作为实现原则的重要意义。 在《中庸》中诚与性的关系尤为重要：“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”；“唯天下之至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣”。诚之者的地位就是由“性”来体现的。 先来看“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”一句，此话是指什么而发的呢？大致可有三种解说： 第一种是认为，自诚明，说天道，自明诚，说人道。这种说法讲天道自明，而人道则是由教化而明，这便是将人道落于外了。 第二种是认为，自诚明，说圣人，自明诚，说贤人。这是一种常见的解法，但我以为其理可通，其义不融。圣人、贤人之分别，不是不可以说的，但这里似乎是在说圣人贤人自其起点处就不同。我倒是认为说圣人由诚而明，则“诚”的先天性保障了“明”的实现的可能性。那贤人由明而诚的“明”又是哪里来得呢？“明”是一个讲效验的词，这效验是何处来的就必须作个说明，这就不得不将“明”归作是圣人教化的功劳，一旦如此，就只保证了圣人的人道的整全性，贤人仍是由教化而明，又落于外了。因此我认为，这第二种讲法同第一种实质上没有多大的区别。一个是将天人相隔，另一个是将圣人悬起来，这种理论上的分割使得诚的普遍性意义难以确立。 所以我选第三种看法：自诚明，说人皆有如此之性，这就是明；自明诚，说推扩此性则需教化。再结合《中庸》上篇“天命之谓性”来讲，天所命人的正是将“天道之诚”在人的“诚之”中显现，这就是性。性也就是诚的呈露，并且“性”人人都具有的，都能由它而明的。因为性是诚的直接呈露，所以性原本就是明的，故曰“自诚明谓之性”；而不明者，是为物所蔽，必须明之，故曰“自明诚谓之教”。 “能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣”，由这一句可以看出，由至诚而来的天地化育最终是落实到“性”上才得到完成的。关于“其”字有两种说法：“其”是指自己，先是尽己，而后是人、物；“其”指天地之性的大全。按后一种说法，则此句是从天说到人、物，那就没有落实是谁去尽性，缺乏意识主体。因而取前者，由己而人而物的进路是儒家常讲的。 但此处讲“尽己”，并不是指一个实在的人，而是对人能发挥其由诚而明的这种能力的标明，或者说，是性的一种落实。因此在这里“诚之”也并不就是指人，而是指这种能够呈现、落实“诚”的一种努力。然而，身为人，我们对一己的能力的肯认就可以无愧地将人作为诚之者。“是故君子诚之为贵”，君子的人格就体现在敢于承担起其为人的身份。也就是君子异于常人之处，也是体现人作为人的可贵之处。不仅如此，“诚者，非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”。诚之，是将天道之诚显发，而天道之诚在人在物是一体的。因此诚之就不仅是显发在人之诚，而且要显发在物之诚，也就是要成己成物。我们起先并未将诚之的能力指定在人身上（当然我们也不能武断的这样做），而只是说作为人我们得去主动认取这样的身份。有一个问题是：那作为人，有了这样的主动的身份认同，怎么就一定能成物呢？《中庸》给出的解释是：“性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”只要在一己身上体认得真切，这便是有了“性之德”，便能够“合内外之道”，这时成己便是成物，无内外之分。而且一旦人能够达到圣人境界，便就是至诚，无须倚靠，不需依凭，是独立自足的，“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。这在某种程度上也算是对人努力“诚之”的许诺。 (责任编辑：admin) |